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Reinventar a Vida: Missão de Deus.

 

“Porque a vida,
A vida,
A vida só é possível reinventada”
(Cecília Meireles)

  1. REINVENTAR A VIDA, OBJETIVO DA MISSÃO DE  DEUS

         No livro deuterocanônico da Sabedoria, temos uma das definições mais concisas e mais bonitas de Deus: “Senhor, amigo da vida” (11,26). “Tudo criou para a vida… não fez a morte e nem se compraz em destruir os viventes” (1,   13-14).

Aliás a Bíblia se abre com um belo poema litúrgico em que se nos mostra Deus como o inventor da vida. A criação é obra de artista que vai dando forma ao caos, qual “matéria” prima imaginária, pela energia potente de sua Palavra (Cf.  Gn 1). E com  suas próprias  mãos modela os seres que se movem sobre a terra, animais e humanos (Cf. Gn 2, 7.9.22). Fica evidente, porém,  que a modelagem do ser humano requer especial empenho do artista divino (Cf. Gn 2,7.22;  1, 26-27).

Ao contemplar suas obras o Criador não se contém e repetidamente exclama: “Que bonito!” (Gn. 1, 4. 10. 13. 18. 25). E tendo chegado a concluir tudo, chega também ao auge de seu encantamento: “Ah, é muito bonito!” (Gn. 1,31). Sabemos que a língua hebraica tem tonalidade prevalentemente oral: “E Deus olhou… e exclamou: “Que bonito!” (Gn.  1, 31). E o mesmo vocábulo serve para dizer “bom” e “bonito”.

Essa dimensão estética – criadora da beleza – da obra de Deus é particularmente ressaltada em poemas bíblicos que exaltam a Sabedoria. Esta é cantada como o projeto do artista, nela toda a beleza da obra se concentra e se antecipa: “é reflexo da luz eterna, espelho transparente do agir de Deus, imagem de sua beleza (bondade)”, e chega a ser imaginada como arquiteto ou mestre-de-obras que operacionaliza o projeto,  enquanto mantém com o artista um permanente diálogo, cuja referência central é o próprio gozo estético, a fruição da beleza da obra (Cf.  Pr 8,  22-31;  Sb 7,  22-8,1).

Do abismo ao firmamento dos céus, da terra (adamah) ao ser humano (adam), fazendo brotar todas as ervas e plantas necessárias para alimento, e modelando os seres que se movem… foi assim que Deus quis o mundo, como maravilhoso “jardim de delícias”.  Cada coisa criada está como que “animada” (de “anima” =  alma, interior) por essa  Sabedoria divina,  a sabedoria é seu segredo, pois cada coisa é como corpo da  Palavra,  Palavra que se faz carne  (Cf. Lc 1,1ss;  Jô 1,1-4). E ao ser humano essa obra dói entregue para governá-la e ordená-la a seus próprios fins (cf. Gn 1,28). Mas fica claro de que “domínio” se trata.

         Primeiro, a relação do ser humano com o mundo tem de ser “à imagem e semelhança” da própria relação que Deus tem com ele. É, antes de tudo,  encantamento com a maravilhosa beleza da obra, atitude de quem nela reconhece as marcas de sua Palavra, isto é, de seu  próprio projeto (Cf.  Gn 1). Por isso, Gn 2 nos diz qual a finalidade da criação do ser humano, posto no jardim: “para o cultivar e guardar”. Para cuidar carinhosamente, como se cuidasse de si mesmo. Na verdade, que é o ser humano? O jogo de palavras da Bíblia o indica claramente: é  adam  porque é feito de  adamah. É constituído do  mesmo tecido do mundo. A relação de unidade  complementar entre homem e mulher, masculino e feminino do mesmo ser (ix – ixah), uma só carne, cooperadores em igualdade, um diante do outro,  essa relação matrimonial é a que deve realizar-se entre o ser  humano e a terra. São ambos o mesmo: Adam é só a forma masculina de adamah e essa relação encarna um projeto estético, projeto de vida e de: beleza. Todas as culturas antigas experimentaram esse jeito amoroso de relacionar-se com a terra, como se se tratasse da Mãe ou da Esposa (Cf.  Os 2), em que a sensação do sagrado e do erótico se misturavam e tudo parece que nascia da necessidade e do prazer:  nosso corpo terrestre (adamah é, ao mesmo tempo, econômico (produção da vida pelo trabalho) e erótico ( reprodução da vida pelo prazer). Não é de estranhar que o amor humano seja cantado como sensação de corpo e terra entrelaçados no mesmo encantamento: corpo feito jardim e jardim feito corpo. Não é isto, essa estética do corpo e do mundo, o que se nos revela nos belos poemas do Cantar dos Cantares, “o mais belo cântico da criação”? É o mundo material que em nós chega à consciência de si mesmo. Não somos outra coisa senão a mesma matéria da terra, somos “bens”. Só que, em nós, a matéria tem a chance de tornar-se projeto (futuro) e amor (diálogo). O sentido antropológico e cosmológico do mundo se interpenetram, o mundo é para nós e nós somos para o mundo. Se a nós foi entregue o cuidado do jardim, não esqueçamos que o que somos é “filhos e filhas da terra”. Dela viemos e para ela retornamos. Se ela nos alimenta, nós, afinal, somos “pasto” para ela.

A obra de Deus é inventar a vida e esta está impressa como seu próprio hálito (ruh) no mundo material (adamah)  (Cf.  Gn 2,7). No ser humano alcança seu ponto culminante. Este é como Seu representante no governo amoroso da criação. Tudo está sob sua autoridade quase divina (Cf. Sl  8) e sua “capacidade” chega ao ponto de “recriar” filhos  “a sua  semelhança, como sua imagem” (Gn 5,3). No ritmo da semana de sete dias,  imita o agir do Criador, concluindo também sua obra com  o “xabat”, o “repouso de Deus”, celebração da liberdade, sentimento de transcendência em relação a todas as suas obras, quando “cultura” se ultrapassa em “culto, isto é, a obra humana (trabalho) é celebrada como obra de Deus (Cf.  Dt  5, 12-15;  Ex  20, 8-11).

Ao falar do pecado, A Bíblia sugere a mesma visão unitária. A degradação humana não é só ferida interior e pessoal pela ruptura com a transcendência do Criador (Cf. Gn 3,1-7). Nem é só degradação das relações interpessoais (Cf. ibd. 8-13.16). É, ao mesmo tempo, degradação das relações  do ser humano com toda a realidade que o cerca, tanto  no âmbito da Natureza (Cf. ibd.14-19.22-24; Os 4, 1-3), quanto no âmbito  das relações sociais e políticas: é violência entre pessoas   e culturas (Gn 4),  é corrupção  generalizada (Cf. Gn 6-8), é opressão do “império” sobre os povos (Cf. Gn 11).  O pecado vai avançando sobre o mundo qual onda avassaladora e vai adquirindo um caráter de certa forma “objetivo”, para além das pessoas, encarnando-se assim, para além das relações, em  instituições e estruturas de convivência. Em suas Epístolas aos Romanos, Paulo nos mostra como esse aspecto é importante e como o impressiona. Para ele o pecado não se reduz a atos pessoais, mas como que toma corpo naquilo que hoje chamaríamos o sistema do mundo, tanto o sistema estruturado em torno da Sabedoria (Cf. Rm 1), quanto o sistema estruturado em redor da Lei (Cf. Rm 2-3; 7). Daí a admoestação para que a comunidade entregue a Deus seus “corpos”, isto é, todas as suas relações concretas com a realidade do mundo, rompendo qualquer solidariedade com o sistema segundo o qual o mundo se “esquematiza” (se estrutura) em sua condição atual (Cf. Rm 12 1-2). O pecado chega a ter a aparência de uma potência “personalizada” que se manifesta nas estruturas do mundo. A reflexão paulina sobre a relação entre pecado e Lei o mostra com evidência. E não podemos esquecer que, para o Novo Testamento, o diabo (“diá-bolos”, o-que-divide), é o “príncipe deste mundo” e tem  em suas mãos os reinos (Cf. Jo  12,31;  Lc  4,6),  é no diabo que está a raiz dos dualismos e das divisões, que transformam a diversidade em “adversidade”, inimizade.

Por isso, as Escrituras nos mostram a Missão de Deus como a obra de reinventar a vida.  As narrações do Pentateuco e do conjunto deuteronomista (de Josué ao 2º livro dos Reis) vão descrevendo a nossos olhos as reiteradas tentativas  divinas  de restaurar a vida  em sua integralidade: a aliança  com Noé  é-nos apresentada como recomeço da Criação;  o chamado a Abraão  é a vocação para, a partir de “pouca gente” fiel,restaurar as nações  (Cf. Gn  12, 1-3); Com Moisés, “ o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, decide reunir “hebreus”, gente sem eira nem beira,  para formar um povo  que seja sinal da Liberdade entre as nações, sinal da Felicidade e da Vida, como podemos ler na bonita meditação que é o Deuteronômio; sob a liderança de Josué, organiza-se um povo de tribos, cujo ideal é a igualdade como condição para conservar a liberdade.

Durante a monarquia, regime caracterizado pela Bíblia como o arco da ira de Deus (Cf.  Os 13,9;  Jz  9,7-15), o profetismo   sempre significou a intervenção divina em vista da restauração das pessoas e das estruturas de convivência, desde a economia, passando pela política, até as instituições culturais ou religiosas, com a consciência  bem clara de que o pecado humana afeta o conjunto da obra de Deus, como se vê em Oséias 4,1-3. A ação redentora é intervenção para  reinventar a vida em todas as  suas dimensões. Assim é que Ezequiel reflete sobre a nova aliança (Ez  36, 25-38).

O ministério do Novo Testamento é caracterizado por São Paulo como a  “obra de reconciliação do mundo” por Deus e como “nova criação”, reinvenção da vida  (Cf. 2Cor 5,17-21). E a motivação última esta´ expressa de maneira lapidar em Jo 3,16: “Deus amou tanto o mundo que entregou o seu Filho único”, em vista da  “vida eterna”, a nova qualidade de vida no amor, que já nos é oferecida agora e que conduz à ressurreição (Cf. Jo 6): “Eu vim para que tenham a vida e a tenham em abundância” (Jo  10,10).

Toda a obra de Jesus nos evangelhos é obra de restauração da vida das pessoas em todas as suas dimensões, começando pelos sinais de restauração corporal. Seu programa ministerial é proclamar o evento do Ano da Graça, ano de restauração da igualdade do povo pelo perdão das dívidas e pela reconquista da liberdade e da dignidade dos pobres (Cf.  Lc  4, 16ss), como evento inaugural do Reinado de Deus. Por isso proclama o Evangelho do Reino (Cf. Mc 1, 14-15, o qual, conforme Isaías, é  anúncio da boa-nova da vitória de Deus que instaura sua realeza mediante eventos históricos de libertação de seu povo. (Cf. Is  40, 9-11;  52, 7-12;  61, 1-9).  As ações de Jesus, reveladoras da  energia de Deus agindo no mundo, são justamente ações de libertação das pessoas em suas relações em sociedade (Cf. Lc 7, 18-23); ações que estão a indicar a grande revolução sonhada por Deus para o mundo, como se vê na reflexão de Lucas ao transmitir-nos  as Bem-aventuranças  (6,20ss), o Cântico de Maria (1, 46-56) e a pregação do profeta João (3,4.  10-14). E será por acaso que os textos evangélicos nos apresentam a proposta de Jesus tendo o seu centro na restauração da “casa”, isto é, do sistema de convivência, em aberto conflito com  as estruturas de dominação e de exploração da Sinagoga e do Templo, como se vê claramente no evangelho segundo Marcos? Será por acaso que na subida a Jerusalém Jesus instrua seus discípulos acerca das duas tentações básicas das relações humanas, destruidoras da convivência comunitária: a vontade de riqueza (apropriação de bens) e a vontade de poder (apropriação das pessoas), e oponha sua proposta ao sistema dos que governam as nações e são grandes deste mundo (Cf.  Mc 10, 41-45)?

         E a obra do espírito não é descrita por Paulo e João como tendo em vista possibilitar novas relações, para que se instaure na sociedade uma convivência alternativa ao  “sistema da sabedoria”, ao  “sistema da Lei”, ao “sistema do mundo”?  Na comunidade, as pessoas têm a chance de participar da “assembléia”, elas que estavam excluídas de participar da assembléia da cidade; por isso,  Paulo faz questão de chamar a Igreja de “ecclésia”, a saber, assembleia. A própria estratégia missionária do Apóstolo  revela sua intuição de que as comunidades estão aí para fermentar um processo que diz respeito ao mundo todo. E em Romanos 8º o horizonte da atuação do Espírito é o mais amplo possível. Santo Irineu de Lyon diria  que a “glória de Deus é o ser humano plenamente vivo” .

Nascida do Espírito, a Igreja está  chamada  a ser sinal e instrumento da Missão de Deus, no seguimento do caminho de Jesus. Não se trata de outra “assembléia de Deus” (qahal), religião ou instituição absolutamente nova. As primeiras comunidades tinham consciência de  estar em profunda continuidade com o Israel de Deus, suas raízes eram a própria herança do antigo povo desde Abraão (Cf. Rm 4;  9-11).Os Pais da Igreja vão dizer “ab Adam” (desde Adão). Por isso,  mesmo sendo um povo formado de judeus e gentios,  apropriam-se da Bíblia como algo que também lhes pertence por direito.  Não se tratava de opor Antigo Testamento a Novo, como se antes Deus interviesse em favor da salvação de um povo em toda a sua integralidade, e agora tivesse decidido intervir apenas em sua dimensão espiritual e interior ou só religiosa. A passagem à Nova Aliança não é processo de espiritualização das promessas, mas de sua universalização. As promessas um dia feitas a Israel, agora se destinam a todos os povos (Cf. Ef 2). Por isso,  mais que instituições religiosas com fronteiras bem definidas, as comunidades estão “em movimento”, como foco de energia, postas aí para fermentar o processo de transformação de todos os povos em  Povo de Deus, para que o ideal comunitário das antigas tribos de Israel se transforme em  projeto  universal de convivência dos povos em paz (Cf. Is 2, 1-5;  Ef  2). Daí por que o Espírito derramado sobre a comunidade chega-lhe como Paráclito, Advogado no conflito público que temos de enfrentar com o sistema do mundo (cf. Jo 16). Por isso, o critério decisivo de atuação da Igreja é o amor, o amor simplesmente humano, que empurra nossos passos na direção de quem é Estrangeiro e excluído (Cf. Lc 10,29-37;  Mc   1, 40-45) e nos torna possível experimentar o Deus vivo no serviço aos seres vivos (Cf Mc 12, 28-34;  1 Jo ).

A Igreja não é simplesmente uma religião entre tantas, é presença sacramental para testemunhar na sociedade e entre os povos o carinho de Deus. Seus fundamentos  estão  na própria Trindade Santíssima: nasce da experiência da filiação (Cf.  Gl 4); toma forma concreta como corpo de Cristo (Cf. 1Cor 12 ); é templo do Espírito que nos habita (Cf. 1Cor  3,16;  6,19) e é o princípio de nossa atuação (Cf. Gl  5, 16-26). Nossa  comunhão com Deus e em Deus eleva a seu grau supremo nossa comunhão na mesma humanidade e a alarga aos horizontes mais amplos.

         Por conseguinte, o jeito de ser da Igreja tem de estar indelevelmente marcado por certas atitudes fundamentais.

Antes de tudo é instância de Revelação, é o  que o teólogo anglicano Frederico Maurice, no século XIX,  chamava de “anámnesis”, fazer memória, revelar a presença atuante e amorosa de Deus que é o Deus-conosco  junto a suas criaturas desde o princípio;  o Deus que atua por seu Espírito e é o princípio de todo ato de amor autêntico. Disto decorre a exigência de encarnação ou inculturação.

Evangelização nunca deveria ter sido processo de imposição de doutrinas e de culturas. Pois o processo de revelação, porque encarnação, exige ser processo de diálogo no qual ambos os parceiros  falam e ambos escutam, ambos comunicam de sua própria riqueza e ambos aprendem da riqueza de outrem. Somos chamados, também nós não católicos romanos a meditar profundamente e tirar as conseqüências da afirmação do Papa Paulo VI, na carta encíclica inaugural de seu ministério de Primaz universal, “Ecclesiam Suam”: “A forma atual de nossa pregação tem de ser o diálogo”.

E  processo de diálogo é sempre processo de discernimento, de “krisis”, nem sempre tranqüilo e às vezes conflitivo, já que as criações humanas  estão marcadas pelo pecado. Ao proclamar as exigências de Deus, por seu testemunho e por sua palavra, a Igreja tem de ser instância profética, por força  daquele Espírito cuja missão é desmascarar o mundo (cf. Jo 16, 8-11).

         Mas a autoridade da crítica profética reside na disponibilidade para o serviço gratuito em favor da reinvenção da vida. Só pela ação em vista da criação do novo é possível proclamar a possibilidade do novo. Só pela gratuidade é possível  dar testemunho da Graça.

Finalmente, se a Igreja é sinal e instrumento para a revelação do Deus Trino presente “desde o princípio” a sua criação, ela mesma só terá autoridade na medida em que assumir a responsabilidade de ser sinal, “ícone” da mesma Trindade. Através do seu jeito de viver deverá mostrar qual o Deus que adoramos; através de sua liturgia, devemos mostrar qual o Deus cujo mistério de amor simbolizamos; através de sua doutrina ou teologia devemos mostrar qual o Deus do qual ousamos falar. E se partilhamos do mesmo sonho de Deus em relação ao mundo, se como Deus desejamos para o mundo toda a beleza possível (dimensão estética da obra da criação), essa utopia estética se nos impõe como exigência ética: se é possível ser mais bonito, deve ser mais bonito. E a dimensão ética se concretiza em ação política de reinvenção da vida e de reconstrução da sociedade: a beleza possível (estética) que se nos impõe como dever (ética) deve poder tornar-se realidade para todas as pessoas (política), como construção coletiva e solidária. Converter-se, “voltar-se” para Deus, conforme as Escritura,s é simultaneamente aderir a nova maneira de conviver no tocante  às relações com as pessoas e as coisas que possuímos, como se vê nas palavras do profeta  João Batista (cf. Lc 3, 10-18; cf. Mt 3, 7-12).

  1. NOSSO HORIZONTE HERMENÊUTICO

Penso que estamos de acordo para dizer que a perspectiva das Escrituras a respeito  da Missão de Deus é unitária e integral. É a vida em sua integralidade que deve ser transformada. Parece-me que já há quanto a isso amplo consenso na Comunhão Anglicana e em significativa parte da Igreja cristã em geral.  Pode-se senti-lo  ao ler os vários documentos em que a Igreja tem falado de sua missão evangelizadora. Vai-se fazendo claro que missão não se refere apenas ao terreno da chamada vida religiosa, mas abrange todas as dimensões da existência humana, incluindo tudo o que se refere às questões sociais e políticas. Do contrário, não estaríamos reconhecendo que o mundo está todo ele, em todos os seus aspectos, debaixo do poder e do julgamento de Deus. Todos os setores da vida humana  são interpelados pela Palavra de salvação e de juízo. A própria formulação  das seis perspectivas de Ação da Comunhão Anglicana, as conhecidas “Seis Marcas da Missão” o revelam claramente.

         Quanto às grandes afirmações teológicas sobre a Missão de Deus, parece-me, há amplo consenso. O problema surge quando  vamos definir os caminhos de nossas estratégias pastorais ou os processos concretos pelos quais se operacionaliza a missão Muita gente já afirma hoje em dia que a missão global da Igreja leva-a a colocar-se com seriedade frente aos grandes desafios da sociedade: as implicações sócio-políticas do fenômeno econômico da globalização do mercado, pois afetam a vida concreta das pessoas;  a força avassaladora dos meios de comunicação social que impõem  valores e padrões de comportamento do ponto de vista de quem os controla;  a dívida externa como o moderno mecanismo de colonização e de cativeiro; a violência institucionalizada nos sistemas de opressão, nos aparatos militares e nos dispositivos de repressão;  a violência como cultura que se dissemina em todos os níveis da sociedade; a fome e a pobreza, até miséria, de grande parte da humanidade… São todos problemas que se levantam como chamado de Deus a agir com amor.

Nossas discussões, porém, começam quando desejamos definir melhor qual a importância ou a centralidade que têm essas questões “do mundo” para a missão  da Igreja. E aqui, penso, interfere nosso horizonte hermenêutico, isto é, com que categorias compreendemos nossas próprias afirmações teológicas. Estamos amplamente de acordo para dizer que nossa missão  é viver e proclamar a experiência da filiação divina,  pois é a experiência  de Jesus como Filho que constitui o coração da vida cristã.  Mas que significa concretamente ser filha ou filho de Deus? Que quer dizer viver essa experiência? Que significa “proclamar”? Penso que nosso conflitos de interpretação se dão sobretudo no nível das categorias  antropológicas. Mais que Teologia, talvez o que está em causa é a nossa Antropologia, nossa concepção de vida e de ser humano e nosso “lugar social”, ou seja, nossa visão do mundo a partir da posição concreta que ocupamos na sociedade. E isto condiciona decisivamente nossas Teologia, ou seja nossa compreensão da Palavra, como Jesus já nos prevenira na parábola/alegoria dos terrenos diversos, conhecida como do Semeador. É nosso “terreno”, lugar social, ousaria dizer, a “materialidade” de nossa vida que nos abre ou fecha para compreender o Evangelho (cf. Mc 4, 1-25).

Espiritualismo versus  Materialidade

Um primeiro problema de compreensão provém do dualismo quanto à constituição do ser humano. Em nossa cultura ocidental, herdeira da antropologia grega, a dualidade espírito-matéria é freqüentemente compreendida na chave do dualismo. E evidentemente o espírito toma a dianteira. Sabemos muito bem o quanto a materialidade era desprezível para a antiga Grécia. O homem ideal era aquele que não tocava a matéria, não precisava trabalhar e, por isso, podia usufruir do “ócio filosófico” para contemplar (theoria) a Verdade… aos escravos, homens inferiores, restava o “neg-ócio”, a negação do ócio. Por isso, a Aristóteles repugnava um “motor primeiro” que tivesse alguma relação com o mundo material. Deus não podia nem ser criador, nem providente, muito menos ainda “Emanuel”, Deus conosco.

Sob o condicionamento desse dualismo, facilmente se compreende a missão da Igreja como sendo  de natureza “espiritual”, isto é,  tendo incidência  direta apenas naquelas coisas que se referem à “alma” das pessoas. As questões referentes à  materialidade da vida (fome, questões econômicas, desenvolvimento dos povos…) só os tocariam indiretamente, não dizendo respeito à tarefa específica da Igreja.

Ora, para a Bíblia, o ser humano é uma unidade e é Adam (terrestre), feito de  adamah (terra), é material. “Espírito” significa ser a consciência do mundo material e, por isso, poder entrar em diálogo com o Criador e poder assumir a realidade da vida como projeto.  No ser humano o mundo material toma consciência de si mesmo, se compreende; experimenta-se chamado a dialogar, a reconhecer quem está diante de si e amar;  tem a possibilidade de definir seus próprios rumos mediante a liberdade, fundamento do amor..

         Nossa “consciência” (“espírito) se constitui e se comunica mediante vínculos materiais. È por nosso corpo, enquanto processo econômico de produção e enquanto processo erótico, que se dão nossas relações e são elas  que nos constroem como seres humanos. Ora, ser corpo é ser parte do universo material, e, ao mesmo tempo, por força da centralidade da consciência, sentir o universo material como expansão do próprio corpo, expansão de si mesmo e para além de si mesmo.

E o que é a História senão o trajeto dos corpos  no tempo e no espaço? Nossa consciência se projeta para o futuro mediante os vínculos que se estabelecem entre os corpos, e as civilizações não são outra coisa que as marcas dos corpos humanos no corpo das coisas. Trabalhar é imprimir, por nossas mãos e pés, na matéria do mundo os projetos de nosso coração (consciência). O “espírito” só acontece corporalmente mediante a ação sobre o universo material, que é sempre produção de si mesmo através da produção das coisas e das relações que nos reúnem para produzi-las (relações sociais de produção). Tudo vai depender da qualidade de nosso projeto “estético” (de beleza criativa) e de nossa responsabilidade frente uns aos outros (ética e política). Por isso, não se pode isolar a economia em si mesma, como tendo leis próprias, independentemente de nosso projeto de sociedade, de nossa responsabilidade ética e da ação política.

Individualismo versus Coletividade

É muito freqüente tomarmos o termo “indivíduo” como sinônimo de “pessoa”. Na verdade não o é. A individuação é o processo pelo qual se afirma a “separação” em relação a tudo mais, nos dá fronteiras definidas  e nos faz “uma coisa” diferente entre as outras coisas. È interessante lembrar que os gregos só tinham a noção do indivíduo e não de pessoa.

Pessoa é categoria elaborada a partir da visão cristã da vida e foi o instrumento teórico necessário para formular o mistério trinitário. È, antes de tudo, uma noção teológica que passou à cultura humana. É contribuição específica do Cristianismo. A pessoa se constitui como feixe de relações, de modo que sua abertura a outrem não a aliena de si mesma, antes, ao contrário,  a potencia. É a partir das relações que nasce a consciência da própria identidade; e a abertura  para a convivência comunitária e societária não se estabelece autenticamente a não ser quando se superam os padrões individualistas.

A antropologia burguesa costuma dizer que “minha liberdade termina quando começa a liberdade de outrem”. E há uma ética que lhe é conseqüente: “o meu direito termina quando começa o direito de outrem.”

Na antropologia centrada na pessoa, a visão (os “olhos”) é diferente. Ser pessoa é justamente ter a possibilidade de incluir a liberdade e o direito de outrem em minha própria liberdade. Ser pessoa é sentir-se como centro na medida em que as outras pessoas e todo o conjunto da realidade fazem parte integrante de mim mesmo(a). “Amar como se ama a si próprio” não é fazer de si a medida da relação com outrem, mas assumir a outrem no interior de si mesmo, como parte de si: é comunhão. É relacionar-se com a realidade não como algo exterior a mim, mas algo que me constitui radicalmente. A dimensão coletiva da vida, e mesmo cósmica,  não é exterior, mas constitutiva  do ser pessoal. O isolamento ou o individualismo é falsificação da autenticidade humana. O “script”, o princípio da realidade é sentir-se como relação, em plural, em coletividade. Se cremos na Trindade, temos a compreensão de que a última ponta, a causa do Ser é relação e não solidão. Ora, assim a Trindade é princípio e modelo de nossa relação com a realidade. Isto se revela em lei elementar da Psicologia: o fechamento  empobrece, é a abertura que enriquece e faz crescer.

Como, então, fazer missão apenas como chamamento aos indivíduos, sem levar em conta que a pessoa se constitui pela relação com todo o conjunto coletivo?  Como pensar apenas na conversão dos indivíduos, sem dar atenção à problemática das estruturas econômicas, sociais e políticas? Que são as estruturas, senão a dimensão coletiva da vida das pessoas? Ora, a dimensão coletiva é constitutiva da própria  identidade pessoal.  Não há pessoa senão como relações múltiplas com a Natureza e a Sociedade. As estruturas não são outra coisa  que expressões concretas pelas quais o ser e a ação da pessoa se “objetivam”, tomam corpo no corpo do mundo, e são, ao mesmo tempo, instrumentos de suas relações: as estruturas são a dimensão coletiva do ser pessoal. É a pessoa em sua totalidade que o Evangelho tem de chamar à conversão. Conversão ao Deus vivo é necessariamente  mística  e política. O contrário pode até ser religião, mas religião idolátrica.

Intelectualismo versus Práxis

Dizemos que evangelizar é “proclamar” a Palavra. Nisso estamos certamente de acordo. O problema começa com o que entendemos por “proclamar”.

O “dabar” bíblico foi traduzido por “lógos”. E rapidamente foi sendo compreendido a partir do “lógos”, no âmbito de uma cultura intelectualista. “Lógos” é a palavra enquanto  discurso que expressa o pensamento a respeito da realidade. Para os gregos, o processo do pensamento começa pela contemplação (theoria) do cosmos, isto é, da harmonia do mundo. Contemplar é beber essa harmonia e reproduzi-la pelo pensamento e pela prática moral: o ser humano deve ser um “micro-cosmos” que imite e reproduza a harmonia já impressa no conjunto das coisas (macro-cosmos). A palavra expressa essa harmonia contemplada.  E o processo se conclui com o “juízo” que responde à pergunta acerca da adequação do pensamento à realidade. Percebe-se imediatamente como dessa  “Teoria do Conhecimento” só pode brotar uma Ética e uma Política cujo eixo central é o ethos de   adaptação à realidade vigente. Não há pecado, só há erro de conhecimento. E a vontade é mera decorrência do intelecto. O ideal humano é conhecer o mundo e reproduzi-lo, não transformá-lo.

O “dabar” bíblico é muito diferente. É também palavra a respeito do mundo, mas fala de um  mundo, bom, é certo, por sua origem divina, mas ferido pelo pecado e pela degradação. Não é a “harmonia” que o ser humano deva assimilar e à qual esteja chamado a adaptar-se. Por isso, a relação com a realidade que o cerca não se dá simplesmente pela “contemplação”, pois o mundo tem de ser ainda transformado. A Missão de Deus se caracteriza, então, como redenção do pecado e como consumação da obra,  pois, além da condição de pecado, o mundo por sua contingência de criatura é obra  limitada, inacabada e frágil votada à morte, é  “carne”. É esta a perspectiva , por exemplo, das Epístolas aos Colossenses  e aos Efésios, de Romanos c. 8º, e do Apocalipse, sem falar dos textos proféticos, particularmente o de Isaías.

O pensamento e a palavra não se finalizam quando se pergunta por sua adequação à realidade como ela é. A pergunta final é se a realidade vigente corresponde ao sonho de Deus, e o que fazer  para adequá-la. O “juízo” que declara a verdade não é o que decide sobre “adequatio  intellectus  et rei” (correspondência da inteligência às coisas como são), mas o julgamento pronunciado por Deus  sobre a fidelidade. Esta, a razão pela qual pensamento e palavra se articulam intimamente com a prática.  Sabemos que, para o profetismo, , “conhecer”  diz respeito à  prática da justiça, da solidariedade e da fidelidade (Cf. Is  11  1-9;  Os  2,20-22; Jr  22, 13-16). Amós, não só escuta, mas vê  os debarîm  do Senhor (Cf. Am 1,1),  “palavras” são como coisas. “A Palavra do Senhor veio pela mão do profeta Ageu (Ag 1,1): a palavra é intervenção na realidade, ato da mão, como a guerra (Cf.  Sl 91,7). É a mesma perspectiva a que encontramos na 1ª  epístola de São João, sobretudo no capítulo 4º, onde se diz que o “conhecimento” só é possível pela prática do amor. De acordo com o 4º evangelho, a verdade se pratica. (cf. 3,21). E para o Apóstolo Paulo o que aprisiona a verdade não é simplesmente o erro, mas a injustiça (Cf. Rm 1,18).

Para a Bíblia, então, palavra não  equivale a discurso (lógos) de reconhecimento de uma realidade já dada, mas é, antes de tudo, denúncia e anúncio, julgamento e projeto, bem-aventurança ou maldição (cf. Lc 6, 20-26). Ou seja,  toda teoria  ou discurso se articula com a prática (Cf.  Jo  3, 18-21). Dabar é eminentemente “práxis”, teoria e prática inextrincavelmente implicadas. Por isso, o tempo que se privilegia não é nem o passado  nem o presente, mas o futuro, quando o apenas possível do presente se torna real, e a herança falha do passado pode ser redimida, como se pode ver em toda a Bíblia (Cf. Gn 12, Iss) e, particularmente, na Profecia e na Apocalíptica.

Quando falamos de Proclamar a Palavra, freqüentemente a entendemos  no horizonte de nossa cultura intelectualista. Isolamos a palavra do contexto mais amplo do processo de comunicação. Ora, “falar”, articular o discurso é apenas um  momento ou elemento de um processo gestual de relação, de encontro entre pessoas. A palavra faz parte do processo da linguagem. Mediante suas relações concretas, as pessoas se expressam  a si mesmas, informam sobre a realidade e interpelam-se umas as outras. O próprio ato de falar é gestual, é voltar-se a outrem para pronunciar a palavra e voltar-se para escutá-la. Na verdade, a fala, quando necessária, tem a função de explicitar os gestos, pois, antes de tudo, são os gestos que falam. São Francisco o compreendeu muito bem: ”Evangeliza sempre e fala se necessário”.

Assim é na Bíblia. A palavra profética tem o objetivo de desvelar a “palavra primeira” que está  impressa no corpo das coisas: na Natureza (Cf. Gn 1;  Sl 19, 1-7;  Sl 29) e nos acontecimentos da História. A própria palavra da Lei, dada em vista da felicidade e da vida,  (Cf. Sl 19,  8ss;  Dt 6,  24-25), objetiva  tornar a vida do povo, suas relações e suas instituições, palavra de resposta obediente à palavra interpeladora de Deus: ao gesto da libertação responde-se com o gesto da obediência aos mandamentos (cf. Dt 5, 6ss), condição necessária para manter a liberdade, mediante o recíproco respeito (cf. Dt 6, 20-25).

Evangelizar, anunciar a Boa-Nova é, antes de qualquer outra coisa, ser presença sacramental (encarnada) da Graça, que é Deus, em meio à sociedade humana. Por gestos e palavras, isto é, por sua práxis, como Jesus, é que a Igreja proclama o Evangelho do Reino. Não fomos enviados (as) para “evangelizar” e, ao lado, paralelamente, fazer outras coisas, como serviço social, trabalho pelo desenvolvimento, etc. Só fomos enviados (as) para  evangelizar. Tudo o que a Igreja é, diz e faz tem  de ser evangelizador, revelador da Graça e do carinho de Deus que redime e consume a sua obra.  Tudo depende do método. Quando se faz necessário falar, é para desvelar o sentido dos gestos concretos redentores, ou seja,  para explicitar a relação de nossa experiência — de nosso testemunho vivo — com a experiência de Cristo.

Fé  versus  Religião

Outro elemento importante de nosso horizonte hermenêutico é como relacionamos fé e religião.

Freqüentemente, as duas dimensões são identificadas, para prejuízo do Evangelho. Isto é especialmente importante nos dias de hoje, quando facilmente se confunde a explosão religiosa e “carismática” com o derramamento do Espírito de Jesus, o qual é prometido aos crentes, isto é, a quem aceita incorporar-se na morte de Cristo por “morte semelhante à sua”, em confronto com os poderes e as estruturas satânicas deste mundo.

Evidentemente, toma-se aqui “religião” enquanto criação humana, tentativa de “dramatizar”, de dar forma a nossa relação com o Mistério fundamental da Vida. Neste sentido, qualquer religião é sempre “imagem” (Cf.  Dt 5, 8ss), “obra de nossas mãos” (Cf. At 7, 41-50), tentativa impossível de representar o divino. Ora, toda imagem é projetiva e, por conseguinte, reflete sobretudo os traços de seu artífice (cf. Sl 135). O Deus vivo  habita luz inacessível, “ninguém jamais o viu” (Jo  1,18). A tentação é sempre “fazer deuses que caminhem a nossa frente” (cf. Ex 32, 1-10),

Sabemos que a fé é abertura confiante a assumir, pelo amor, obedientemente, os propósitos de Deus (Cf. Am 5, 4-15;  Mq  6, 6-8;  Is  1,10-20; Jr  7;  Mt 2531ss;  1Jo). “Não é o que diz:”Senhor, Senhor! … mas o que faz a vontade do Pai”.  Não projeção do nosso rosto, mas “refletir como num espelho a glória do Senhor” (2 Cor  3,18).

Karl Barth chamou a atenção para esta distinção entre fé e religião. Dietrich  Bonhoeffer retomou-a com paixão em suas famosas cartas da prisão. Nosso grande teólogo Maurice já a havia formulado como distinção entre Evangelho e Religião:

“Todas as religiões, não importando o nome  que tenham,  são tentativas  miseráveis e mutiladas de moldar Deus a nossa própria imagem, não obstante os fragmentos de verdade que possam ter. Aliás,  tais fragmentos atestam que nós é que fomos formados à imagem dele” (cf.  apud  MARASCHIN, Jaci, Igreja a Gente Vive, Porto Alegre, 1191, p. 103).

Já os antigos teólogos falavam disto quando na “Teologia Negativa” diziam:  “Deus semper major”.

A religião pode até ser excelente veículo da experiência da fé e instrumento de comunicação com o povo que é sempre religioso, mas não se identifica necessariamente com ela. Enquanto “obra”   humana está também ela sob o julgamento da Palavra de Deus (cf. At 7, o discurso de Estêvão).

  1. A LEITURA DA BÍBLIA

Nesse horizonte hermenêutico redescobrimos a Bíblia como instrumento fundamental para a equipagem da Missão. Nosso contexto é de um Cristianismo de tradição, aqui chegado com a violência dos colonizadores e impostos à população como elemento integrante do “ethos” cultural da sociedade.. Há uma deficiência grave na evangelização em nossos povos. Vive-se mais religião que fé cristã, mais práticas religiosas  que compromisso com os propósitos de Deus. A escandalosa injustiça social e a crueldade e indeferença com que a massa dos pobres é tratada (Cf.  Am  6,6), são claro sinal de que aquilo que em geral se chama de Cristianismo é muito mais o substrato religioso espontâneo que atitude de fé cristã. Hoje, caídos os condicionamentos próprios da “Cristandade” social, exige-se de quem crê uma tomada de posição realmente pessoal, pela conversão e pela capacitação para viver e testemunhar a fé (Cf. 1 Ts   1,4-10;  Rm 12, 1-2), de modo que se chegue à experiência de sentir-se “nova criatura” (novo ser), através de novas relações, comunitárias e sociais, e de novos valores que impulsionem a novos engajamentos  pela transformação   do mundo de acordo com os sonhos de Deus. Já não basta expor princípios, valores e normas. As pessoas desejam sentir-se sujeitos de sua própria história, tanto no campo  social e político, como na Igreja.

E é inegável que nosso  tempo é uma era de “ascensão das massas” a novos níveis de consciência e de liberdade, embora esse processo se faça penosamente e com avanços e recuos. A estes desafios a leitura bíblica é chamada a responder.

Nossa perspectiva de fundo é a mesma que se delineia em 2 Cor 3:  A Bíblia é “letra”, é testemunho escrito que nos ajuda a discernir  no ato “espiritual” de escuta da Palavra.  Deus é vivo e nos fala na atualidade de nossa experiência de vida, Sua Palavra se inscreve como  “carta viva em nossos corações”, ou seja,  nas profundidades de nosso ser. Mas o que queremos é prosseguir na mesma caminhada de nossos pais e mães na fé, sobretudo prosseguir nos caminhos  do seguimento de Jesus. Por isso a experiência  de nossas origens se torna decisiva como referência privilegiada (“cânon”) para avaliar nossa própria fidelidade. A Bíblia é o testemunho clássico da experiência da Palavra, entregue a nós como dom do Espírito (inspiração) para nos instruir  (cf. 1Cor 10, 6-13; 2 Tm  3,14-17) nos critérios de escuta da Palavra enquanto Palavra de Deus (cf. 1 Ts 2,13).

Não se trata para nós de criar novos métodos de leitura no sentido de novos instrumentos exegéticos de exploração científica dos textos O que enfatizamos é  um novo enfoque e um novo jeito de ler. Por isso, falamos de “leitura popular e comunitária da  Bíblia” ou de  “leitura da Bíblia a partir dos pobres”,  leitura comunitária  como novo caminho pedagógico para  aproximar-se dos textos. A pedagogia de Jesus, tão bem retratada em sua conversa com os discípulos (casal?) de Emaús, tem sido nossa constante inspiração.

Quando falamos de leitura popular, queremos referir-nos à leitura da Bíblia a partir da opção de solidariedade política com o povo pobre, exigência do amor de Deus: “Charitas Christi urget nos”, o amor de Cristo nos impele com urgência.. Lê-se a Bíblia a partir das necessidades e das grandes questões que marcam a vida dos oprimidos. Mas não basta estar em aliança política com os oprimidos, permanecendo no mesmo lugar de privilégio que o sistema social nos possibilita. Leitura popular é também movimento de solidariedade social (“êxodo”), é  ler a Bíblia junto com  as comunidades dos pobres, partilhando o saber, o que, em última análise, equivale a partilha do poder com as pessoas pobres presentes diante de nós. E há ainda um passo a mais a dar.

Não basta ler junto com o povo, é preciso abrir e afinar os ouvidos a escutar com intensa atenção a leitura que os próprios pobres  fazem  da Bíblia no contexto de sua vida quotidiana, de suas necessidades, de suas esperanças e de seus passos para alcançá-las. Ou seja, os próprios abatidos se levantam e são reconhecidos como o sujeito principal da leitura.  Assim, leitura popular se exercita em três dimensões: leitura a partir do povo, com o povo e leitura do povo. O papel dos intelectuais é o de oferecer subsídios e de devolver ao povo aquilo que tiveram o privilégio de alcançar por seus estudos, em última análise financiado pelo povo trabalhador.

Leitura comunitária é o “livre exame” das Escrituras.  Mas exercido, não de maneira individualista e isolada, mas em comunidade. É a maneira adequada de acolher a Bíblia, pois esta nasceu justamente como o livro das comunidades: muitas e diversas,  através de  inumeráveis gerações, como imenso “mutirão”. E não de maneira intelectualista, mas vital.  O que se pretende não é , antes de tudo,  aprender a Bíblia, como conjunto doutrinário ou de idéias religiosas, mas aprender da Bíblia   o jeito de ser e agir de Deus, a leitura bíblica como instrumento privilegiado da experiência transformadora da Palavra: o levantamento das pessoas pobres e a devolução a elas de seu direito de dizer o mundo e de sobre ele atuar. Trata-se, na verdade, da leitura bíblica como caminho (“método”) pedagógico para chegar a fazer a  experiência de Cristo, como  “homem perfeito” (Ef  4,13), ao assumir a “Missio Dei”: reconciliação e consumação da obra da Criação.

Atitudes  fundamentais como pressupostos da  Leitura

Antes de tudo, a leitura popular é leitura militante.  Temos  claro que a realidade social, desde o âmbito das relações interpessoais até o mais amplo das relações entre os povos, é conflitiva. A vida se reinventa mediante o dinamismo  desencadeado pelo conflito. Esta consciência  aparece  claramente em toda a Bíblia, tanto no Primeiro como no Novo Testamento. O Verbo de Deus traz em sua boca a espada afiada (Cf.  Ap 19,15; Mt 10,34). O espírito nos capacita para o combate da Palavra, pois línguas de fogo são espadas de guerra (Cf. At 2,1-4;  Is 66,15;  Gn   3,24). Não é por acaso que logo em seguida à experiência de Pentecostes os Apóstolos  vão-se achar no cárcere (Cf. At  4).

É evidente  que o horizonte da leitura militante não é eclesiástico, mas político,  diz respeito a reconstruir o povo. O combate  da Palavra tem em  vista inverter o projeto de Babel (Cf.  Gn 11): os povos livres do “império”, cada qual com sua própria língua (identidade), mas, finalmente, com a possibilidade de compreender-se “cada um em sua própria língua materna”. É o projeto de Pentecostes.

Por isso, a leitura é histórica. A Bíblia não se reduz a um elenco de doutrinas. E a doutrina nem mesmo é vista como seu aspecto mais importante. O que caracteriza a Bíblia é, sobretudo, ser a narrativa de uma experiência viva, o testemunho de um povo que na sua história concreta teve a graça de  perceber a  presença de Deus como energia pessoal e transcendente que garante a chama  inapagável  da liberdade humana (Cf. Ex 3,7-12).  Por isso, na Bíblia prevalece o gênero narrativo. Acolher a palavra desse povo é reencontrá-lo em seu contexto de vida, não como “letra”, mas como depoimento vivo de sua trajetória existencial.

É pelos acontecimentos de uma história e por palavras que os interpretam que Deus se revela a Si mesmo. A revelação não se dá apenas na história, mas pela história.  A leitura popular é, então, histórica em dois sentidos: presta atenção à história de quem ontem produziu os textos, inclusive em toda a sua  conflitividade contextual, e à história de quem hoje os lê.  Para isto são importantíssimos os instrumentos da análise antropológica e da análise sociológica.

Eis por que a leitura popular, por ser popular, não é anti-científica. Ao contrário, se almejamos  achegar-nos ao coração da experiência de vida do povo que gerou a Bíblia, requer-se de nós o máximo de atenção ao texto em seu contexto. A leitura tem de ser científica.  E científico não quer dizer complicado, mas fiel expressão do real. Primeiro que  tudo, como diz toda a Tradição,  importa o “sentido  literal”. Os métodos científicos de interpretação devem ser postos honestamente a serviço das comunidades, para que a leitura não se desvie por caminhos do subjetivismo e da ideologia, e transponha– se o abismo entre elite e povo.

Exige-se, então, que a leitura seja crítica. Ao aproximarmo-nos da Bíblia, temos de ter lucidez face a nossas posturas subjetivas. Ninguém está livre  das indeléveis marcas de seu próprio lugar social, de seus interesses, de sua ideologia. Mas é preciso estar alerta, submeter à crítica o próprio universo cultural e os próprios pressupostos  ideológicos, manter-se em atitude de suspeita em relação a si mesmo(a). Isto equivale a estar consciente  da relatividade e dos limites da própria leitura, por mais “científica” que seja .É preciso ter coragem de ler, mas ao mesmo tempo ter humildade para  suspeitar  da própria leitura.

A única maneira  correta de  vir de encontro ao perigo de subjetivismo não é optar por um objetivismo absurdo do ponto de vista dos processos do conhecimento humano. Todo conhecimento é “subjetivo”, é limitado pelas condições reais do sujeito que conhece e relativo ao seu ponto de observação  da realidade (lugar social). Nenhum ato de conhecimento é identificação plena com o objeto conhecido, mantém-se sempre uma distância entre sujeito e objeto. Daí, a idéia tomista de que o conhecimento humano procede por aproximação sucessiva, tanto na “compreensão” quanto na “extensão”.  O “fundamentalismo” é  pretensão frustrada e néscia, pois não respeita nem a “letra”, já que as maneiras de falar (gêneros literários), o contexto e as entrelinhas também constituem o texto. E nem respeita o leitor, pois não leva em conta sua condição de ativo sujeito cognoscente. A única maneira correta de superar o subjetivismo é a leitura comunitária, pois esta nada mais é que o exercício de um processo básico  do conhecimento humano, o de elaboração coletiva pela qual se completa a limitada percepção de cada qual. O “livre exame” das Escrituras não foi entregue a cada crente isoladamente, mas à Igreja enquanto povo, corpo, comunidade. A leitura comunitária, não sendo eclesiástica, é, no entanto, eclesial. Não só no sentido  de dever ser  leitura da comunidade local, mas de ser instrumento de elaboração do “sensus  fidelium”, patrimônio de toda a Igreja como comunhão  universal. A Escritura é patrimônio da Igreja enquanto  fonte do universal consenso da fé. O processo eclesial de leitura é, necessariamente, processo de diálogo, de confronto e até de conflito entre as diversas comunidades ou Igrejas. Eis por que a leitura eclesial é “catholica” e ecumênica.

Mas a Igreja, além de ser uma rede de comunidades espalhadas pelo amplo espaço do mundo no presente, é uma grande peregrinação no tempo, de pessoas, grupos, gerações que se  sucedem e que transmitem adiante o precioso tesouro da fé comum. Por isso, a leitura eclesial comunitária é,  por si mesma, tradicional, isto é, tem de carregar consigo a herança da Igreja, acolhida, assimilada e reinterpretada ao longo da história. Pois Tradição, bem o sabemos, é a vida das comunidades atravessando as barreiras do tempo e chegando até nós para manter-se viva e transmitir-se ao futuro (Cf. Hbr 11).

 No conjunto de todas as atitudes básicas de leitura, porém, a mais decisiva é a conaturalidade. Quando a experiência do leitor de tal modo se aproxima e até se identifica com a do autor que o texto já não é mais percebido como algo que viria de fora,  mas como expressão  da própria experiência, quando o leitor sente o texto como próprio, como se ele mesmo o tivesse produzido.

A hermenêutica contemporânea tem insistido muito na pré-compreensão como possibilidade e limite de compreensão. Não é possível compreender, a não ser aquilo que, de alguma forma, já se compreende previamente.  O absolutamente novo seria incompreensível, pois  faltar-nos-ia qualquer ponto de referência para captá-lo. Trata-se da maneira moderna e, quem sabe, mais aprofundada de exprimir o antigo axioma de Teoria do Conhecimento: “Tudo o que se recebe, é recebido de acordo com o modo de ser de quem o recebe”. Ora, a própria experiência, a própria compreensão do mundo, faz parte de nosso modo de ser.

A análise do ato de ler nos conduz pela mesma pista. Pois ler não é receber passivamente propostas “impostas” pelo texto, como se o leitor lhe fosse totalmente exterior. De fato, qualquer texto, oral ou escrito, é mediação de uma relação de comunicação ou encontro de duas experiências de vida, a do autor (autores) e a do leitor (leitores). É a imagem do mundo, elaborada pelo autor, que se encontra com a imagem do mundo própria do leitor. Este, no ato de leitura, faz um exercício ativo, entra em diálogo ou em conflito com as propostas mediatizadas pelo texto. Ler é sempre  re-ler, interpretar, interpenetrar-se, como num casamento cujo fruto concebido (“conceptum”) é algo novo. Ler é  processo de interpretação. Por isso, a leitura não é apenas momento receptivo, mas ato constitutivo do texto. Na verdade, nenhum texto é completo por si mesmo. Por isso qualquer texto só se finaliza quando acontece o encontro de emissor e receptor. Assim o leitor é a finalização do processo do texto, é também, de certo modo, seu autor., uma vez que leitura é ato produtor de sentido. Qualquer texto  já é produto  de leitura da realidade da vida, e qualquer leitura de texto é produtora de novo texto como mais um elemento da realidade da vida. Daí por que  toda tradição constitutiva de textos é, simultaneamente, tradição interpretativa  da vida; e toda tradição  interpretativa de textos é , ao mesmo tempo, tradição constitutiva de novos textos na vida, que se fazem referência para a vida.

         Quanto mais a experiência do leitor estiver próxima da experiência geradora do texto, tanto mais terá ele condições de sentir que o texto o lê, ilumina e julga sua vida. E mais terá condições de perceber suas entrelinhas e de ler “por trás das palavras”. E então sua própria experiência de vida será referência para desentranhar do texto novas propostas, deixá-lo falar mais plenamente e mais profundamente.  Se a Bíblia ilumina a vida, a vida também possibilita à Bíblia abrir-se ainda mais. E o leitor, ele mesmo, vai-se tornando palavra (cf. 2Cor 3, 17-18).

Esta foi a relação de Jesus e seus discípulos com as Escrituras. Ao sentirem sua conaturalidade com a caminhada do Povo de Deus, particularmente com a experiência profética,  os antigos textos foram sendo percebidos  como tendo capacidade de falar de sua própria experiência. É assim que toda a Escritura se faz palavra sobre o Cristo (cf. Jo 5, 45-47). Doutro lado, sua própria nova experiência  levava-os a perceber a Palavra para além de seu aparente sentido imediato. Ousam  completar-lhe o sentido, levá-la à “plenitude”.  Aí está  o fundamento da leitura alegórica, da tipologia, do chamado “sentido espiritual” ou  “mais pleno”.

O Cristo e a nova vida n’Ele são a  nova chave para abrir o sentido das Escrituras como nunca dantes. É o que nos diz o Apóstolo Paulo na  2Cor  3;  só a partir de Cristo caem os véus, e  a “experiência de Cristo” nos é possível agora por seu Espírito na nova experiência comunitária. Se o Espírito (a experiência viva) produz as Escrituras, só no Espírito (a experiência viva) elas podem ser adequadamente lidas. Trata-se, de fato,  de uma mesma experiência, como  o disse Agostinho: “Novum  in Vetere latet, in Novo Vetus patet”, no Antigo, o novo já está latente, no novo o Antigo se faz patente. .

O  4º Evangelho também nos fala disto quando declara que para chegar-se à luz é  preciso já ser conatural à luz pela prática das obras da luz (cf.  3, 19-21). Ninguém se aproxima de Jesus se já não for ensinado interiormente por Deus, isto é, se já não for conatural ao Filho (cf.  Jo 6, 44-45;  1.Jo 2,27). Agostinho também  o exprimiu de forma  lapidar: “Eu não Te procuraria se já não Te tivesse encontrado”.

É importante observar que a própria Bíblia nos oferece duas chaves hermenêuticas básicas para a compreensão da experiência nela narrada: a libertação do cativeiro, o Êxodo, evento no qual se revela a própria identidade de Deus como  YHWH (Cf.  Ex 3, 7-12;  Dt  5,6); e a Cruz,  evento no qual se revela a identidade de Jesus como Kyrios (Cf.  Fl 2, 5ss 1 Cor 1-4). Ora, quem está mais em condições de perceber o sentido escondido que aí se contém, senão quem carrega o peso da opressão e da cruz? Por isso não é difícil entender que o Evangelho seja, antes de tudo, Boa Notícia dirigida aos pobres (Cf. Lc  4,16ss) e aberta aos pequenos e desprezados  pelo mundo (Cf. Mt 11, 25-27), e a seus aliados (Cf.  Mt 5, 1-11;  Mc  10, 17-31.  41-45).

Fundamentos da leitura  popular

O fundamento epistemológico já foi indicado. Para nós, se o conhecimento é tarefa de elaboração coletiva, dada a  subjetividade e relatividade de todo ato cognitivo, a leitura mais adequada só pode ser a comunitária, eclesial no sentido de “catholica” e ecumênica, e tradicional, no sentido de portadora da Tradição. Ou seja, a leitura comunitária é exigência da própria estrutura do conhecimento humano.

Se nossa perspectiva é comunitária, é também porque sonhamos com uma sociedade diferente. Este é o fundamento político da leitura popular, já que se trata de leitura militante. Se queremos transformar a sociedade numa convivência mais livre e, por isso, mais igualitária, e solidária,  o exercício da vida e da partilha comunitárias é o caminho, pois o fim tem de já estar contido nos meios. Se as pessoas leem em comunidade, isto significa concretamente que estão se reunindo, estão escutando a Palavra de Deus a partir dos problemas comuns da vida, estão se encontrando e fortalecendo-se mutuamente para as  lutas pela vida, estão partilhando saber, decisão e ação, estão construindo democracia através da experiência “corporal” da convivência democrática.  A Palavra se cumpre  porque  somente uma Igreja comunitária  terá autoridade profética para confrontar-se com o mundo e anunciar o novo como possibilidade de Deus. O fundamento eclesiológico da leitura popular é que, mediante a leitura comunitária e a partir dos pobres, estamos construindo uma Igreja alicerçada na comunhão do Corpo  de Cristo e a serviço do mundo.

Finalmente, o fundamento último da leitura popular é teológico: lemos a Bíblia a partir dos pobres e em comunidade porque cremos na Trindade Santíssima. Se para nós a ponta última da realidade não é solidão, mas relação interpessoal, e se Deus “ama o mundo”, que nos resta senão buscar conformar-nos ao Seu jeito de ser que é  eterna auto-doação?

Conclusão

No Brasil, a leitura popular da Bíblia tem-se disseminado especialmente ao longo dos últimos mais de trinta anos. O CEBI – Centro de Estudos Bíblicos, tem sido um dos polos    mais importantes para seu exercício, aprofundamento e expansão. Hoje, a partir do CEBI, muitos dos países de nossa Afroameríndia tem-se estimulado no sentido de promover e de articular o trabalho da leitura bíblica nas comunidades. Além das relações do CEBI com a África e com alguns países da Europa, particularmente Itália e Alemanha.

        CEBI é uma sociedade civil ecumênica da qual participam pessoas de diversas denominações religiosas. Aí dedicamo-nos a promover e apoiar e articular a leitura bíblica que se faz nas comunidades populares. Costumamos resumir tudo o que aqui foi dito no que chamamos de triângulo hermenêutico, cuja primeira formulação foi elaborada por frei  Carlos Mesters, fundador e primeiro diretor do CEBI.  Hoje o “triângulo”, nós o desenhamos de variadas maneiras. A meu ver, o jeito anglicano de conceber e de ler a Bíblia tem uma profunda identidade com o que chamamos de leitura popular  e comunitária:

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About Sebastião Armando (176 Articles)
<p>Nascido em São Miguel dos Campos, Alagoas, de família cristã, terceiro de cinco filhos, Dom Sebastião Armando Gameleira Soares fez seus estudos secundários no Seminário Metropolitano de Maceió e estudos de Filosofia no Seminário de Olinda, Pernambuco. Obteve o bacharelado e o mestrado em Teologia na Universidade Gregoriana, de Roma, com dissertação sobre Santo Anselmo, Arcebispo de Cantuária. Obteve também o mestrado em Ciências Bíblicas, no Instituto Bíblico, de Roma, com dissertações sobre o Livro dos Salmos e o Livro de Isaías, e o mestrado em Filosofia na Universidade Lateranense, de Roma, com dissertação sobre a obra do filósofo brasileiro Henrique de Lima Vaz. Ainda em Roma, fez Especialização em Sociologia, na Universidade dos Estudos Sociais, com trabalho sobre a obra de Gilber<br /> to Freyre. É também bacharel em Direito pela Faculdade de Direito de Olinda.No Nordeste, por vários anos, foi professor do Instituto de Teologia do Recife-ITER, do qual foi também Diretor de Estudos. Foi assessor membro da equipe do Departamento de Pesquisa e Assessoria-DEPA para formação teológica. Foi assessor da CNBB e da CRB do Nordeste II. É membro do Centro de Estudos Bíblicos-CEBI, do qual foi diretor nacional e coordenador do Programa de Formação. Foi ordenado presbítero na Comunhão Anglicana em 1997, já sendo professor e reitor do Seminário Anglicano no Recife. Em 1998 participou da Conferência de Lambeth, encontro mundial do episcopado anglicano, em Cantuária, na Inglaterra, como membro da equipe de assessoria no tema “Evangelização”, convidado pelo Arcebispo de Cantuária, por indicação dos Bispos do Brasil. Foi eleito bispo no ano 2000 para a Diocese Anglicana de Pelotas-RS, e em 2006 eleito para a Diocese Anglicana do Recife (Região Nordeste). Em 2008, voltou a participar da Conferência de Lambeth, dessa vez já como bispo. Tornou-se emérito em dezembro de 2013. É casado há 42 anos com Maria Madalena, também alagoana. assistente social, com quem tem três filhas e um filho. Hoje se dedica particularmente ao Ministério da Palavra (estudos bíblicos e teológicos, em especial Leitura Popular da Bíblia, Anglicanismo, Escolas de Fé e Política, e Espiritualidade) em fronteira ecumênica, e junto com Madalena coordena um projeto social (“Casa Ecumênica – Crer & Ser”) com crianças e suas famílias, no Alto do Moura, em Caruaru-Pernambuco, Brasil.</p>