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O Movimento Ecumênico.

(Reflexão teológica)

ecumenismo

  1. Introdução

Depois de tantos anos de Movimento Ecumênico, com tudo o que já se celebrou, pensou e escreveu sobre Teologia do Movimento Ecumênico, sobretudo na órbita do Conselho Mundial de Igrejas- CMI e do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs – CONIC, parece-me que, à guisa de introdução, se trataria apenas de relembrar alguns princípios básicos já clássicos que movem  diversas denominações cristãs – infelizmente não todas — a caminhar em direção à unidade. Apresentar nova síntese de tudo isso seria, quem sabe, redundante e repetitivo. Imagino que mais proveitoso será partir do ponto a que já chegamos e concentrar esforços em refletir e debater sobre o grande desafio que se desenha diante do Movimento Ecumênico hoje, ou seja, o que muitas vozes reclamam e designam como “diálogo interreligioso”.

  1. Princípios teológicos do Movimento Ecumênico
  1. A Santíssima Trindade é o princípio e o modelo supremo de vida e ação cristã, eterna diversidade em eterna e perfeita unidade: a “pericorese” ou “dança circular divina” em que as pessoas se dão umas às outras e são a mesma realidade em inabitação recíproca, restando apenas distintas em sua identidade relacional. Como disse o filósofo marxista francês Roger Garaudy, ao analisar a herança das grandes religiões mundiais, no belo livro “Appel aux Vivants”, se não me engano, enquanto o Profetismo foi a grande contribuição do Judaísmo, a Trindade é a original contribuição do Cristianismo à cultura humana: a causa última, ponta extrema do Ser, não é a solidão de Um, mas a Relação, a comunidade, a experiência de ser coletivo é a realidade originária, sendo o individualismo o defeito radical (“pecado original”) e ideologia. Parmênides, o famoso filósofo grego, proclamou a perfeição do Ser uno e imóvel. Enrique Dussel foi um dos que nos ajudaram a perceber com clareza como esse é o fundamento ideológico do sistema estabelecido. Toda multiplicidade e pluralidade foi julgada imperfeição, não havia lugar para a diferença. O que não cabe no sistema e o critica ou confronta é, por isso, considerado pela teoria sociológica do Funcionalismo como desvio e comportamento desviante. Ora, para o Novo Testamento, a pluralidade das relações divinas é o dado originário, inscrito em todo o processo do Ser. Daí se explica por que o Apóstolo nos fala da “multiforme sabedoria de Deus” (Ef 3, 10) e apresenta a diversidade de dons como as variadas maneiras de manifestar o único Espírito.
  2. O Corpo de Cristo tem uma única Cabeça com diversidade de membros (cf. 1Cor 12 e Rm 12). A pluralidade de dons, ministérios, “energias” e iniciativas destinam-se a confluir para o crescimento e amadurecimento do único corpo porque “há um só Deus e Pai de todos” e “um só Espírito”, conforme o famoso texto de Efésios, cap. 4.
  3. Pentecostes, o derramamento do Espírito, é a unidade que resulta da reconciliação e da comunhão na diversidade. A alternativa seria a unidade forçada, a uniformidade, imposta por sistemas imperiais, sejam eles seculares ou religiosos, é o regime simbolizado pela Torre de Babel, ao qual os povos reagem mediante a “pluralidade de línguas”, isto é, de culturas (cf. Gn 11, 1-9). Por isso, o movimento pela unidade não equivale a voltar a algum imaginário ponto no passado, anterior à afirmação das diferenças e da divisão. Quando porventura a Igreja foi uniforme? Baste ler com cuidado o Novo Testamento com suas diversas linhas, tanto cristológicas quanto eclesiológicas. A diversidade era a normalidade. Quando se chegava perto de perigoso ponto de ruptura, intervinham os concílios regionais ou ecumênicos e o peso do poder imperial para facilitar a articulação do multiforme conjunto. A marcha para a unidade tem de ser movida por dinamismo escatológico na perspectiva sugerida pelo profeta Isaías (cf. Is 2, 1-5). Não se trata de “voltar” a alguma “mítica” unidade ideal primitiva, mas de caminhar em direção a um novo ponto de confluência no futuro, os diversos povos em marcha na direção do “monte do Senhor”. Possuímos a Verdade ou é a Verdade que nos possui e atrai? Somos nós que “salvamos” a Verdade ou é “a Verdade que nos liberta”? (cf. Jo 8, 32).
  4. A unidade compõe o conjunto das quatro Notas da Igreja: Una, Santa, Católica e Apostólica, e todas se implicam reciprocamente.
  5. Jesus, segundo São João, cap. 17, no momento extremo de Sua vida, na véspera de morrer, orou pela unidade como distintivo essencial do testemunho do discipulado: amor recíproco (cf. 1Jo), “um só Senhor, uma só fé, um só batismo”(Ef 4, 5).
  6. Não a Igreja, nem muito menos as variadas denominações, mas “o Reino de Deus e sua justiça” (Mt 6, 33) são a referência e o objetivo das relações e da ação cristã no mundo.
  7. O processo sociopolítico de unificação mundial (chamado ideologicamente de “globalização”), quer sob o jugo do Império, quer resultado da articulação internacional da sociedade civil, desafia o Cristianismo a contribuir como “alma”, ou pelo menos como parcela da alma de uma sociedade mundial.
  8. Os pobres precisam de nossa unidade”, enfatizou o Arcebispo Rowan Williams em advertência à Comunhão Anglicana durante a Conferência de Lambeth 2008. Porque a Comunhão Anglicana se define institucionalmente como vocacionada a colaborar com a unidade da Igreja visível, é advertência a toda a Igreja cristã.
  9. Se a divisão tem sido resultado de nossos pecados pessoais e coletivos, a unidade é fruto da atitude de por-se com humildade debaixo da graça e da misericórdia de Deus, para que se retirem os obstáculos a sua manifestação, de modo que “amar-se uns aos outros” seja possível. Na verdade, a unidade já está dada, pois um só é o Deus Criador e Pai, único é o Senhor e Cristo, um só é o Espírito que foi derramado qual unção sobre nós e unifica todo o universo (cf. Rm 8); não se trata de construí-la por nossas pobres obras, mas de retirar os obstáculos que opomos a que se manifeste maravilhosamente, infinitamente para além de nós e de nossos méritos, como “nova criação” divina (cf. 2Pd 3, 13; Ap 21; Is 65, 17). Afinal, há uma única Cabeça da Igreja e Princípio do cosmos (cf. Cl 1, 13-20).
  • Algumas afirmações e experiências significativas:
  1. Do famoso teólogo indiano Raimundo Panikkar em seminário promovido por Dom Helder Camara, no Recife: “Deus quer salvar toda a humanidade (cf. Ti 2, 11); todos os seres humanos são salvos em Cristo; logo, a Igreja cristã não é via ordinária da salvação”.
  2. Do Papa Paulo VI em sua primeira encíclica, “Ecclesiam Suam”: “A forma atual de nossa pregação tem de ser o diálogo”.
  3. Dom Helder Camara, perguntado sobre o que pensava do Ecumenismo, numa entrevista no aeroporto de Paris, durante o Concílio Vaticano II: “Quando nós das Igrejas cristãs resolvermos assumir realmente as preocupações de Deus, que são as questões da vida de Seu povo, então chegaremos a ter vergonha de nossas divisões, pois veremos que se trata de questões tão pequeninas”. E ainda em Kyoto, no Encontro das Religiões pela Paz: “As religiões e os caminhos espirituais devem dialogar e caminhar juntos para serem a consciência ética da humanidade e o grito pacífico dos empobrecidos”.
  4. Dom Clovis Erly Rodrigues, bispo emérito da Diocese Anglicana do Recife, por ocasião de Semana da Unidade Cristã: “Continuamos a manter as divisões por razões de mortos, enquanto o povo vivo de hoje nos oferece todas as razões para nos unirmos”.
  5. Eu mesmo costumo dizer: A realidade de nosso povo não nos pergunta primeiro por confissões de fé, mas por soluções de fé.
  6. Ao ser perguntado sobre qual seja a melhor religião, O Dalai Lama imediatamente respondeu: “A melhor religião é a que te faz melhor”.
  7. Em visita ao famoso terreiro de Mãe Stella, em Salvador da Bahia, um grupo de biblistas, de diversas nacionalidades de nossa Afroameríndia comentava após participarmos de solene liturgia, justamente no dia da festa do orixá da Yalorixá: “Se o povo celebra dessa maneira, temos de reconhecer que estamos muito longe dele, muito aquém de como deseja expressar sua fé”.
  8. Em Caxias do Sul, no COM (Centro de Orientação Missionária), durante curso de reciclagem de missionários(as) de diversos países, desde os USA até o Chile, visitávamos, como observadores(as), um terreiro de umbanda quando, durante a cerimônia do “passe”, eu, quem sabe, tomado pelo ritmo da música e da dança coletiva, me surpreendi por duas vezes abaixando, automaticamente, o braço direito para tirar os calçados… como se algo se inscrevesse no próprio corpo.
  1. Ecumenismo e Diálogo Interreligioso

Sabemos que o termo “ecumenismo” adquiriu no Movimento Ecumênico um sentido quase técnico para designar o diálogo entre Igrejas cristãs, enquanto se fala de “diálogo interreligioso” referir-se às relações com religiões não cristãs. De alguns anos para cá, cunhou-se em setores da corrente da libertação a expressão “macroecumenismo”.

De minha parte, prefiro voltar ao sentido antigo da palavra “Oikouméne”, toda a terra habitada. Evidentemente, no mundo antigo se tratava de “toda a terra habitada” sob o domínio do Império. E, em seguida, tratava-se do Império alcançado pela Cristandade. Livre dessas duas restrições, penso que o sentido original do termo “ecumenismo” traga vantagens para o vocabulário teológico. “Macroecumenimo” não me parece feliz, pois nas entrelinhas sugere supor a seu lado um “microecumenismo”.

Três são as razões para isso. Primeiro, por fidelidade à própria origem da palavra, a terra como casa comum de todos os povos, nela todos têm direito a permanecer (“oikos” e “méno”). Segundo, esse horizonte amplo, internacionalista, corresponde muito mais ao dado teológico de que “Deus não faz accepção de pessoas, mas em qualquer nação quem o teme e pratica a justiça, Lhe é agradável” (At 10, 34-45). Terceiro, evidencia-se mais claramente por onde passa o eixo e qual é o critério fundamental da relação ecumênica, de acordo com as palavras de Dom Helder Camara: assumir as preocupações de Deus pela vida de Seu povo. Ser uma pessoa ecumênica, é ser alguém que se converte a assumir a atitude radical de abertura do coração de Deus, Criador e Pai de toda a humanidade e mantenedor de todas as criaturas do universo (cf. Mt 5, 45). Por isso, Ecumenismo, direito de todas as pessoas a permanecer na casa, tem íntima e essencial relação com Economia, a lei da casa, em favor de todas as pessoas, e com Ecologia, o respeito à lógica da casa, que alcança, pela “com-paixão”, todos os seres do universo . Em outras palavras, o eixo pelo qual passam as relações ecumênicas são: Dignidade (estatuto da pessoa), Solidariedade (relações em sociedade como um único sólido), Justiça (dimensão estrutural das relações sociais) e Compaixão como sintonia universal com todas as criaturas e, por isso, fundamento último da paz universal.

  1. Aspectos de nosso contexto de vida e de relações

Grande desafio atual, a meu ver, é que nos disponhamos a pôr em prática efetivamente o que afirmava há muitos anos atrás o saudoso papa Paulo VI: “A forma atual de nossa pregação tem de ser o diálogo”. É o que exige de nós a nova situação de nosso mundo eminentemente pluralista. O contexto de vida urbana enfraquece as referências trazidas do estável mundo rural. Já não é mais obrigatório, por exemplo, ser religioso(a), é possível ser agnóstico ou até ateu(a); e na mesma família vamos poder encontrar diferentes opções de religião. Se não facilitamos o diálogo e, ao contrário, estimulamos conflitos religiosos, o que, na verdade, estamos a fazer é enfraquecer a coesão social entre as pessoas e grupos da classe popular, pondo peso de identidade em elementos superestruturais, em vez de ajudar o povo a se unir para transformas relações e estruturas de injustiça e opressão

Evidentemente, aliado ao processo de urbanização, acentua-se, mesmo com todos os entraves, o senso de democracia, com o enfraquecimento da figura do “senhor” (e como isto é importante num Brasil do “senhor de engenho”, do “senhor das minas”, do “barão do café”, do “senhor do gado” e, mais recentemente, “da soja ou do capim”, finalmente, os “senhores da República”…) e nova compreensão da autoridade e do poder. Vai crescendo pouco a pouco o sentimento de autonomia e de participação, como pessoa e como grupos, nas decisões sobre o que possa afetar a coletividade. Tende a fortalecer-se a consciência do direito e da cidadania, do movimento social e da sociedade civil como supremo controlador dos poderes privados e do Estado. Pelo visto, a nossa frente desenha-se longa marcha de lutas sociais e políticas em vista de construir a justiça e a paz, partir desse novo dinamismo.

No âmbito da Cristandade, verifica-se o deslocamento do eixo, dos países ricos, colonizadores, brancos, do Norte, para os continentes pobres, colonizados, de populações não brancas. Antigas religiões vão-se tornando mais conhecidas no cenário internacional e emergem novas formas de expressão religiosa que tomam corpo em modelos de convivência, instituições, valores, doutrinas e rituais. Na verdade, a emergência dos povos pobres na cena mundial é, ao mesmo tempo, a irrupção de povos não cristãos na busca de achar seu caminho de libertação. Pensemos na África, na Ásia, no Oriente Médio, nos povos aborígenes e afrodescendentes de nossa Afroameríndia.

Percebe-se o surgir de nova compreensão do que seja a Igreja Cristã, com ênfase na comunidade, na centralidade de valores como solidariedade e justiça, e na relação com a cultura de cada povo e na autonomia local. Ao mesmo tempo em que parecem prosperar formas de Igreja completamente assimiladas às dinâmicas idolátricas do mercado capitalista, marcado pelas finanças, pelo consumo e pelo poder individual (hoje temos o abominável fenômeno de “donos de igreja”).

Desenvolve-se nova mentalidade e forma de pensar que é fruto do ambiente da cidade, do processo de industrialização, da instrução que se torna cada vez mais, universal, da divulgação das pesquisas e conquistas científicas e da experiência imediata de lidar com a tecnologia e as novas formas de comunicação. Tudo isso contribui enormemente para dessacralizar as instituições, e favorece o conhecimento de sua história e de mitos e “doutrinas” de caráter ideológico, além de suas perversões e corrupção.

A tudo isso deve-se acrescentar a crise global da civilização mundial sob o condicionamento do capitalismo financeiro e da universalização (para não pronunciar o famoso termo “ideológico”, “globalização”) do império internacional do dinheiro e sua tradução mais palpável na vida quotidiana das pessoas, que é a prática divinização do consumo. A crise, em sua gravidade, desencadeia, nos diversos âmbitos da vida em sociedade, o terrível fenômeno da desagregação.

No interior do mundo cristão, assistimos ao despedaçar-se dos grandes blocos eclesiásticos. Tínhamos tido no século XI a ruptura entre Oriente e Ocidente, de um lado o bloco da Ortodoxia, do outro, o Catolicismo Romano. A Reforma do século XVI expõe a fratura da Igreja do Ocidente, permanece o bloco romano e novas identidades se acrescentam: o ramo luterano, o Anglicanismo, o bloco calvinista e as diversas divisões que se sucederam. De qualquer forma ainda estávamos até há pouco habituados a ver o Cristianismo formado por grandes blocos confessionais ou famílias eclesiásticas. Agora, o que contemplamos é o acentuar-se da pluralidade do campo cristão, a ponto de ir-se tornando sempre mais difícil falar de “Igreja” no sentido a que nos tínhamos acostumado. Como se o Cristianismo estivesse a sofrer profunda transformação e adquirisse sempre mais a forma de um imenso e incontrolável “movimento” de espiritualidade contendo em seu seio múltiplas propostas, diversas e até contraditórias entre si. Perdidos(as)  no anonimato da grande sociedade, grande ênfase se põe na autonomia da comunidade local e na experiência subjetiva.

Nesse contexto, cresce exacerbada a iniciativa “individual” de “fundar igreja” autoproclamar-se “apóstolo” e consagrar-se bispo e pastor, com intensa autoconsciência de “unção celestial”. Em relação com isso, experimentamos hoje algo inimaginável há alguns anos atrás: dentro de cada denominação se produz cada vez mais acentuada diversificação e até divisões. Não deixa de ser evidente que o grande motivo dessa pluralidade já não parece ser “doutrinal” ou “espiritual”, mas, na verdade, muito prático e mundano, são, por exemplo, o subjetivismo religioso, as ambições financeiras, a busca de poder pessoal e político.

Em meio a tudo isso, viceja intenso sentimento de liberdade para optar por diferentes caminhos religiosos, ou até para combiná-los em sínteses autônomas, quer no interior do Cristianismo, quer fora dele. Oriente e Ocidente se têm comunicado mais, religiões orientais se instalam entre nós, e as religiões populares, nativas, antes reprimidas, emergem das sombras com grande vigor e adquirem direitos de cidadania. O Catolicismo romano começa a perder a hegemonia no Ocidente; o eixo da Cristandade se desloca; o bloco herdeiro da Reforma Protestante dá sinais de esfacelar-se sempre mais em divisionismo exacerbado e mesmo contraditório com os ideais e as doutrinas dos Reformadores; o Islam avança com considerável dinamismo e crescimento; religiões orientais se tornam conhecidas; as religiões aborígenes adquirem novo vigor, aliado ao sentimento de resistência cultural dos povos originários; do mesmo modo, as religiões afrobrasileiras vêm fortalecer a autoestima do povo descendente da escravidão e se manifestam como importante dimensão de sua resistência multissecular; o espiritismo ocupa cada vez mais espaço particularmente em ambientes de classe média, quem sabe, como resposta às angústias e incertezas subjetivas desta conturbada conjunta histórica.

Nesse contexto, como não reconhecer que somos apenas uma das forças religiosas entre tantas outras? Como não sentir a urgência do diálogo? Como não perceber que só caminhando em conjunto pode a religião cumprir a tarefa de ser “a consciência ética da humanidade e o grito profético dos empobrecidos”, como indicava Dom Helder Camara no Encontro das Religiões pela Paz, em Kyoto?

  1. “O amor de Cristo nos compele com urgência” (2Cor 5, 14)

Ao pensar em diálogo, naturalmente, estabelecemos o elenco de proximidades e distâncias. A questão que se levanta é a partir de que critério o fazemos. Podemos fazê-lo pelo eixo da doutrina ou ortodoxia, ou da religião ou do culto, isto é, a partir do campo simbólico-religioso; ou, diferentemente, pelo eixo da ortopráxis ou da fidelidade quotidiana e pública à voz de Deus que se revela no chamado que a Vida nos faz, mediante o qual é Deus mesmo quem nos convoca, entregando-nos a vocação e pedindo de nós obediência (cf. Mq 6,6). Religião e doutrina seriam, assim, úteis, mas sempre precários veículos e instrumentos a serviço da resposta humana de fidelidade vital. A Bíblia nos indica outro caminho: “Quem é da verdade, escuta minha voz” (Jo 18, 37; cf. 6, 45), “quem não ama, não conhece a Deus, porque Deus é Amor” (1Jo 4, 8), “todo ser humano que pratica a justiça nasceu d’Ele” (1Jo 2, 29).

Poderíamos pensar numa analogia com o que se diz na teologia clássica dos sacramentos. Dizia Lutero que são postos os elementos (gestos e coisas) e pela força da Palavra de Deus se faz o sacramento enquanto sinal visível da Graça invisível, que é a presença de Deus como “Emanuel” em nossas vidas. “Elementos” são o que a teologia medieval chama de “sacramentum tantum”, isto é, puro sinal externo, enquanto a realidade que se opera de transformação em nós é chamada de “res”, a “coisa”, o que real e profundamente acontece em nós e entre nós; entre o “sacramentum” e a “res” fala-se de uma espécie de campo intermediário, relacional, designado como “sacramentum et res”, ou seja, aquele campo de mediação, que somos nós mesmos(as), enquanto ao mesmo tempo o sinal e o acontecer da coisa, sem no entanto nos identificarmos com ela, pois a “res” é Deus mesmo e sua ação, sempre transcendentes em nós. Nós, em nossa prática, pessoal e coletiva, de cada dia, somos o sacramento, o sinal da presença de Deus no mundo, “sacramentum et res”, a saber, o sinal externo que carrega em si a realidade mais profunda e vital.

À luz dessa analogia, poderíamos perguntar: estabelecemos o eixo do diálogo ecumênico no campo do “sacramentum tantum”, do mero sinal, do campo simbólico da religião e da doutrina, ou o estabelecemos no campo da “res”, ou seja, das relações humanas que se dão na realidade do quotidiano da vida onde o jeito de ser de Deus se manifesta em nós, que somos “sacramentum et res”? De quem estamos mais próximos(as) ou mais distantes? No Concílio Vaticano II, há documento em que as relações de proximidade se elencam a partir do eixo simbólico, começando das Igrejas cristãs até “as pessoas de boa vontade”, enquanto na Constituição “Gaudium et Spes”, sobre a Igreja no Mundo, a intuição   subjacente é de que o eixo passa pela ortopráxis da Solidariedade e da Justiça. Trata-se de fazer aliança – termo mais bíblico que parceria – com quem se acha mais perto de nossa forma religiosa ou doutrinária, ou com quem se acha mais perto de nossa prática, uma vez inspirada pelo Espírito Santo (cf. Mc 3, 31-35; Mt 7, 21; Lc 11, 27-28)?

Lembro-me de um casal italiano amigo que me relatava longa conversa com um arcebispo católico romano brasileiro, aliás cardeal, durante o período do Concílio Vaticano II. No final, vinha a triste constatação: tínhamos a nítida impressão de um diálogo de surdos em que não havia comunhão profunda, pois quando dizíamos missão, Igreja, Deus tratava-se de realidades diferentes para ele e para nós… Ou seja, mesmo tendo em conta a importância do diálogo entre as várias instituições cristãs e religiosas, parece que o eixo da aliança corta em direção vertical em todas as nossas instituições. Ou seja, não podemos evitar o sentimento de que frequentemente estamos em relações mais próximas com pessoas muito distantes de nossas denominações, mais próximas(os) de pessoas de outras religiões e mesmo de pessoas sem religião e até ateias. Muitas vezes aquelas que documentos oficiais designam em último lugar como “pessoas de boa vontade”, na verdade, as sentimos muito mais identificadas com nossa “boa vontade” do que tantas de nossa própria Igreja. O corte não passa na direção horizontal, mas vertical…

  • O conceito de FÉ, crença ou fidelidade?

De acordo com os evangelhos, Jesus tem afirmações muito fortes de que achou fé e até mais fé fora do âmbito da religião monoteísta de Israel. É o que acontece com o centurião romano (cf. Mt 8, 5-13) ou com a mulher da Fenícia (cf. Mc 7, 24-30; Mt 15, 21-28). No célebre sermão do Julgamento Final, chega mesmo a dizer que pessoas se encontram com o Cristo Ressuscitado e o acolhem e servem, mesmo que não o saibam (cf. Mt 25, 31-46). Sem falar da palavra em que afirma que não é quem diz, mas “quem faz a vontade de Deus” (Mc 3, 35; cf. Mt 7, 21; 12, 50) que por Ele é reconhecido. Os Atos dos Apóstolos retomam a mesma convicção no discurso do Apóstolo São Paulo no areópago de Atenas: fora da religião de Israel, no contexto do politeísmo, é possível encontrar a Deus, mesmo que esse seja ainda desconhecido – “o que adorais sem conhecer, isto venho eu anunciar-lhes” (At 17, 23).

É nessa linha do testemunho bíblico que é sugestivo tomar o texto da Epístola aos Romanos, capítulo 1, 18-23. É verdade que o autor profere um duro julgamento sobre a corrupção da prática religiosa gentia (vs. 21-22): a idolatria é manifestação da arrogância da “sabedoria” humana que se recusa a prestar honras ao Criador, recusa provocada pelo “entenebrecimento” do “coração insensato”. Inspirado, porém, pela corrente sapiencial da Bíblia (cf. Sb 13, 1-9; Eclo 17, 1-11), o Apóstolo afirma claramente que é possível reconhecer a realidade invisível de Deus a partir das obras de Sua criação. Acrescenta o real motivo de “toda impiedade e injustiça humanas”, ou seja, o motivo pelo qual o coração mergulha nas trevas: a “verdade prisioneira da injustiça”. É curioso que não raciocina como seria normal no registro da cultura grega: a verdade prisioneira do “erro” ou do engano. Trata-se, antes, de aprisionar a verdade na prática da injustiça. Ou seja, é a prática que nos desvia do caminho. A mesma ideia  vem expressa no Evangelho segundo São João quando afirma: “Este é o julgamento: a luz veio ao mundo, mas os seres humanos preferiram as trevas à luz porque suas obras eram más. Pois quem pratica o mal odeia a luz e não se aproxima da luz para que suas obras não sejam demonstradas como culpáveis. Mas quem pratica a verdade, vem para a luz, para que se manifeste que suas obras são feitas em Deus” (Jo 3, 19-21).

Pela razão, o ser humano é capaz de perceber a revelação divina através do mundo criado. E mais, no íntimo da própria consciência pode conhecer quais os caminhos que Deus lhe indica para seguir Sua vontade, pois tem “a lei gravada em seu coração” (cf. Rm 2, 15), algo bem semelhante ao que anuncia o profeta Ezequiel como sendo a grande renovação após o exílio: a mudança de coração de pedra em coração de carne para andar de acordo com as normas da vontade do Senhor (cf. Ez 36, 23-27), ou ao que o profeta Jeremias chama de “nova aliança” com a lei posta no fundo do ser e escrita no coração de modo que todos(as) poderão conhecer o Senhor sem ser preciso receber instrução de fora (cf. Jr 31, 31-34). Em outras palavras, o ser humano é capaz de escutar a Deus na vida, como voz que chama, discernir Seus caminhos e obedecer-Lhe, pois Deus, “amigo da vida”, já é próximo, Emanuel, por pura graça.

Sem dúvida, há um nível da fé que se manifesta na formação de crenças, adesão a verdades reveladas, descobertas em encontro profundo, místico, com a realidade e transmitidas por testemunhas no contexto de vivências coletivas, em comunidade, através da história dos povos. Mas o nível mais profundo da fé é o da resposta à voz de Deus percebida, não como explicação (cf. Jó 38-42), mas como convocação para “caminhar na obediência” (Mq 6,6). Na verdade, trata-se de “obediência da fé” (Rm 1,5), ou seja, da “obediência que é a fé”, em outras palavras, a fé é o caminho da obediência.  Com efeito, revelação e fé são as duas caras da mesma medalha. É na atitude obediente de abertura à transcendência do mistério da Vida que se é capaz de escutar-Lhe a voz, à maneira de quem está sintonizado na mesma onda. Como nos diz Jesus no Evangelho segundo São João: só quem já está em obras de luz, ousa achegar-se à luz ( cf. Jo 3, 19-21); só quem já é ensinado por Deus é capaz de escutar e reconhecer a voz de Seu enviado (cf. ibd. 6, 45; cap. 5º). Para dar esse passo de obediência, porém, é preciso estar firmemente confiante na voz que convoca. De fato, só obedece ao chamado da vida quem não tem medo de viver, antes, confiantemente se abre e se entrega. Por isso, na Bíblia fé é “emunah”, fidelidade, firmeza como de quem está apoiado em rocha inabalável, como se pode ver em numerosos salmos. Lutero particularmente teve o mérito de recordar à Igreja essa dimensão mais profunda da fé, a confiança total no mistério da Vida.

Isso nos facilita perceber que o caminho da fé é o caminho do amor na entrega da própria vida. É o que estabelece de forma lapidar a primeira Epístola de São João na qual se discute o critério de pertença a Cristo. Responder a Deus pela prática da fidelidade equivale a praticar o amor mediante o serviço ao próximo, o que só é possível na experiência da liberdade, pois a liberdade é a experiência humana de transcendência. Só é livre quem se possui a si mesmo, quem “está em si” para entregar-se, e isso só é possível, paradoxalmente, quando se “está para além de si”. Ora, jogar-se para além de si é amar, por isso o amor é Deus. Daí, por que as outras pessoas e o conjunto da realidade que nos envolve, da qual temos origem e da qual necessitamos para ser sempre mais plenamente, ou seja, o Outro que nos convoca a ultrapassar-nos é o “lugar” de revelação da transcendência. Conta-se que Madre Teresa de Calcutá, ao ser interrogada por um pobre sobre sua religião, teria respondido: “É o amor”, e “qual é o seu Deus?” e ela: “É você”. Com efeito, a outra pessoa não começa quando nós terminamos, ela já começa em nós, é a alteridade que nos constrói em nossa própria identidade, cada qual de nós se torna o que é pelo acontecer de outrem e das coisas em nós. A pessoa é mistério de “inabitação”, algo do que já se dá na Trindade… Por isso, belamente nos diz o poeta Ferreira Gullar: “É evidente que o sentido da vida são as outras pessoas”. Fica mais fácil compreender, então, o que significa a famosa expressão da Epístola: “Todo que ama nasceu de Deus e conhece a Deus. Quem não ama não conhece a Deus porque Deus é amor” (1Jo 4, 7-8). Em outras palavras, o amor só é possível para quem chega a fazer a experiência da transcendência e esta se dá na experiência da liberdade que, em última análise, é possuir-se de tal modo a poder entregar-se sem medo de perder-se. Ser livre é já não necessitar, ser livre plenamente é não necessitar nem mesmo de viver, é o que explica o matírio. É o que nos diz o texto: “Não há temor no amor, ao contrário, o perfeito amor lança fora o temor, porque o temor implica castigo (medo de perder-se) e o que teme não chegou à perfeição do amor” (ibd. v18). É o que lemos nas palavras de Jesus: “Quem quiser salvar (guardar para si) sua vida, a perderá; mas o que perder (entregar) sua vida por causa de mim, isto é, do Evangelho, a salvará” (Mc 8, 35; cf. 9, 35; 10, 41-45).

Ao julgar o chamado politeísmo, deveríamos ter muito cuidado. À luz dos critérios da Bíblia, “politeísmo” não equivale necessariamente a idolatria, assim como o monoteísmo nem sempre está imune a essa perversão. No politeísmo, quem sabe, manifesta-se a intuição de que Deus é tão grandioso e rico que não se pode esgotar numa única possibilidade. Na própria doutrina cristã, não nos conformamos em pensar que Deus seja “um só”, falamos de relações de três pessoas e enchemos os céus de multidão de seres, os “elohîm” da Bíblia. É verdade que não somos panteístas (Deus é tudo), mas, de qualquer forma, “panenteístas” (Deus em tudo) e dizemos, não apenas que Deus se acha presente em todos os seres por Sua energia criadora, mas que está “pessoalmente” entre nós em Jesus e em nós pelo Espírito Santo.

  • Algumas referências das Escrituras (AT)

Profetismo: a Justiça, critério universal

Sabemos que a corrente profética da Bíblia foi aquela com que Jesus mais se identificou. À luz das profecias é que interpretou a si mesmo e, assim, abriu a seus discípulos e discípulas o caminho para perceber o sentido de seu ministério e de sua vida. À medida que o povo hebreu foi sendo envolvido no redemoinho dos impérios e das nações, sua mente foi-se também alargando para perceber novas dimensões de “seu” Deus.  No ambiente da Terra de Canaã, mesmo em constante conflito com a Religião da Natureza e a Religião do Príncipe, típicas ideologias de adaptação aos determinismos das leis do mundo e das leis da sociedade, sentiu-se impelido a dialogar com o modo de sentir e de pensar da religião popular. Aliás, não podemos imaginar o povo hebreu como oposto aos cananeus, pois, na verdade, sua população era de camponeses e pastores de Canaã. Conforme avança a pesquisa bíblica vai ficando mais claro que o grande conflito se dá entre a população que se organiza livremente (o povo das tribos) e os príncipes das cidades-estado, centro do sistema tributário. Progressivamente, o Deus do Êxodo, libertador na história, vai assumindo traços do baal cananeu, deus da terra, e chega até a desempenhar funções de deusa, como amamentar, por exemplo, gesto típico das divindades da fertilidade. A profecia de Oséias é um caso típico desse processo de diálogo. Em larga medida, a religião bíblica é resultado da adaptação e da aceitação pura e simples de textos, instituições e rituais da região. Baste consultar os salmos e um livro como o Levítico.

O profetismo estabelece a óptica para a leitura do conjunto das Escrituras. Aí é meridianamente claro que a religião é só veículo e instrumento para viver a obediência mediante a Justiça e a Misericórdia (cf. Os 6, 1-6; Is 1, 2-20). Nos Oráculos às Nações é evidente a convicção de que o Deus de Israel é o Deus de todos os povos, por isso não é de admirar que Balaão, adivinho estrangeiro, chegue a pronunciar oráculos em nome do Senhor (cf. Nm 22-24); que Ciro, rei da Pérsia, seja chamado de “Ungido (Messias)” e instrumento de YHWH para promover a liberdade de Seu povo (cf. Is 41); que Jonas seja enviado a Nínive para pregar a penitência.

Na profecia do chamado Terceiro Isaías o universalismo chega a ainda maior amplidão: o Servo é luz para as nações (cf. Is 42; 49; 51; 52-53); estrangeiros e impuros (eunucos) têm lugar no povo de Deus (cf. Is 56). É evidente que o nível de consciência possível deixa transparecer certo nacionalismo ao pôr como centro de referência Jerusalém (cf. Is 60-62), mas, sem dúvida, a intuição profética nos leva muito além, uma vez que o critério da fidelidade não é a nação, nem a religião, mas a justiça, critério pelo qual, tanto os gentios como Israel serão julgados (cf. Is 66). A casa de Deus será “casa de oração para todos os povos” (cf. Jr 7) e todas as nações “subirão o monte do Senhor”, ao trocarem a guerra pelo trabalho, e por isso poderão viver em paz (cf. Is 2, 1-5).

É significativo que já no século VIII a.C., quando se começa a registrar os oráculos proféticos, a profecia de Amós nos traga um testemunho precioso. O juízo de Deus recai sobre todos os principados da Terra de Canaã e adjacências, desde Damasco até Judá. Judá e Israel estão igualmente incluídos entre as outras nações vizinhas. O que se condena é o sistema  tributário, baseado na cidade-estado, na conquista das terras pelo príncipe e no aparelho militar que provoca continuamente o incêndio da guerra. O oráculo contra Israel analisa detalhadamente o interior do sistema e denuncia a religião enquanto mecanismo de legitimação do conjunto (cf. Am 1-2). No curso do livro, o julgamento da religião tem sempre o mesmo motivo (cf. Am 3, 13-15; 4, 1-5). O capítulo 5º chega ao radicalismo de opor a busca pelos santuários sagrados à prática do bem, e identifica essa prática com a busca pelo Senhor. Aí temos aquela jóia: “Que o direito corra como água e a justiça como rio caudaloso” (5, 24). Aí está o critério para a autenticidade de qualquer religião e para sentir-se povo de Deus. O profeta, finalmente, chega à coragem de relativizar e dessacralizar até a tradição mais sagrada, do Êxodo: “Não sois para mim como os etíopes (a Etiópia eram os confins do mundo, os mais longe de Jerusalém…)? – oráculo de YHWH. Não fui Eu quem fez Israel subir da terra do Egito, mas também os filisteus de Cáftor e os arameus de Quir? Eis que os olhos do Senhor YHWH estão sobre o reino pecador” (9, 7).

A Sabedoria dos povos é Palavra de Deus

A corrente sapiencial conflui na mesma direção e ainda de maneira até mais radical. O Profetismo apela para conhecimento “sobrenatural”, mediante visões e mensagens diretas da divindade, enquanto a Sabedoria transmite conhecimentos naturais, elaborados pela razão humana. No mundo antigo, Sabedoria era o equivalente ao que hoje chamamos de Filosofia e de Ciência, pois tratava-se de descobrir as estruturas da realidade e de refletir para dirigir adequadamente a própria conduta (Ética) por entre o matagal das experiências contrastantes e até contraditórias da vida. Pois bem, a Bíblia não hesita em assumir testemunhos de sabedoria, não só do povo hebreu, mas também de estrangeiros (cf. Provérbios, por exemplo) como Palavra de Deus. Ou seja, deve ser tido por Palavra de Deus tudo o que for palavra humana autêntica, capaz de revelar e iluminar os caminhos da vida. Jó, sábio edomita (e Edom é tradicional inimigo de Israel!) é apresentado como modelo de fidelidade a YHWH. Rute, a moabita, além de modelo, é até designada como antepassada do Messias, mãe de Ebed (Servo), “que gerou Jessé e Jessé gerou Davi” (Rt 4, 22). Aqui se encontram claramente Profecia e Sabedoria, no posexílio.

Certa lenda que está no pano de fundo da narração de Pentecostes, segundo Atos dos Apóstolos, dizia que no Sinai a Palavra de Deus descera em forma de fogo e se dividira em setenta labaredas (línguas) distribuídas às nações da terra. Imagem semelhante é a que vemos nos poemas de elogio da Sabedoria em Provérbios (cf. Pr 8), em Eclesiástico (cf. Eclo 24, 1-1-7), em Sabedoria (cf. Sb 6-9) e, particularmente em Jó (cf. Jó 36,2–42,6). Todos esses textos relacionam a Sabedoria à Criação e à percepção humana das estruturas da realidade, percepção essa que hoje se elabora e comunica através da Ciência, da Filosofia, da Ética e da Religião.

O Deus Criador de todos os povos

Como fruto excelente dessa confluência entre Profecia e Sabedoria amadurece a doutrina bíblica da Criação. Sobretudo a partir do exílio na Babilônia, com a percepção mais clara do amplo horizonte de seu pequeno lugar na universalidade dos povos, o povo hebreu chega à consciência clara de que o Deus do Êxodo é o Deus da Natureza, radicalmente, não apenas a governa, mas é sua própria origem e fonte. É dessa convicção que surge finalmente a fé na ressurreição (cf. 2Mc 7, 1-23), que não é simplesmente imortalidade, mas plenitude da criação material.

O Deus da libertação dos hebreus é o Deus criador de todos os povos. Por isso, se O concebe como em aliança com o cosmos e com toda a humanidade, desde o princípio, é essa a imagem projetada pelo livro de Gênesis. O Apóstolo São Paulo tira proveito disso, quando enfatiza que Abraão foi chamado por sua fidelidade antes mesmo de ser circuncidado e por isso deve ser considerado pai na fé de todos os povos (cf. Rm 4).  É assim que se compreende a figura de Melquisedec, “sacerdote do Deus Altíssimo”, sem ser membro do povo hebreu (cf. Gn 14, 17-24). Chegamos ao ponto culminante dessa doutrina quando a Bíblia proclama que o ser humano como tal, macho e fêmea, é a imagem de Deus, é por ele que Deus mesmo se revela presente em seu jardim e o administra (cf. Gn 1-2; Sl 8).

Idolatria, projeção narcísica e alienação

Finalmente, um tema central em toda a Bíblia é o da idolatria. É costume atribuir idolatria aos povos não monoteístas. Ora, quando analisamos com cuidado o combate entre YHWH e os ídolos percebemos que se trata, antes de tudo, do mecanismo humano de projeção da imagem de deus como autodivinização narcísica, o que Freud analisou magistralmente ao falar dos mecanismos psíquicos de projeção e Marx nos ajudou a perceber naquilo que designa como alienação e fetiche. Temos textos bíblicos preciosos nessa mesma direção, tanto nos escritos proféticos (cf. Is 1, 29-31; 41, 21-29; 44, 9-20; Jr 10, 1-16), quanto nos salmos (cf. Sl 135) e na corrente sapiencial. O livro deuterocanônico da Sabedoria é uma das análises mais profundas das causas da idolatria enquanto projeção e alienação (cf. Sb 13-15). Com efeito, o Deus verdadeiro tem seu perfil apresentado em textos como o do Salmo 146: Deus criador e defensor da gente oprimida e excluída, nisto está sua “verdade”, na fidelidade incondicional à vida dos desvalidos. Idolatria é mecanismo de legitimação de valores que negam a dignidade humana e expressa, no nível simbólico da religião, dimensões psicossociais, econômicas, políticas e culturais das relações e estruturas dos sistemas de opressão. Tem tudo a ver com o que Marx chamava de “ideologia” e, em sua forma religiosa, “ópio do povo”.

  1. Referências do Novo Testamento

No centro, “o Reino de Deus e sua justiça” (Mt 6, 33)

Quando chegamos ao Novo Testamento, vemos claramente que o centro da mensagem de Jesus é o Reinado de Deus. Ele é o profeta do anúncio e da instauração do Reino. Aliás, é bom lembrar que os evangelhos identificam Jesus, antes de tudo, como profeta e só secundariamente, por derivação, o designam como sacerdote e rei. Como profeta é que foi identificado por Seu povo, semelhante a Moisés (cf. Lc 7, 16), a Elias, a Eliseu (cf. Lc 4, 25-27; a Jeremias e a João Batista (cf. Mc 8, 28; Mt 16, 14).

 Toda a sua prática será de atuação dos valores centrais do Reino: Dignidade, Solidariedade, Justiça e Compaixão universal. Seus gestos e palavras, conforme os evangelhos, têm, como motivação e finalidade, restaurar a integridade das pessoas, libertá-las profundamente de quaisquer sistemas de opressão e convidá-las a fazer a experiência de viver em comunidade: emergir do mar do sistema estabelecido, romper com as instituições sob controle de espíritos impuros e formar a nova casa de Jesus (cf. Mc 1, 14-31).

Não sabemos exatamente como Jesus se terá comportado, mas é interessante observar que no relacionamento com pessoas estrangeiras, os evangelhos nunca mencionem exigência de que abandonem crenças religiosas e seus “deuses”, e que abracem o Judaísmo, bem diferente do projeto missionário dos fariseus de fazer prosélitos. Para Ele o principal é outra coisa, a nova experiência de sentir a acolhido de Deus, experimentar Sua paternidade amorosa no seio de nova família de irmãos e irmãs, esta, sim, a alternativa ao sistema de convivência social vigente. Foi assim que se deu com o centurião (cf. Mt 8, 5-11), com a Cananeia (cf. Mc 7, 24-30; Mt 15, 21-28), por exemplo, e com os samaritanos (cf. Lc 10, 29-37; Jo 4).

A palavra dita à Samaritana é muito radical e esclarecedora. Certamente Jesus não anula, mas relativiza claramente a religião e suas disputas: “Os verdadeiros adoradores adorarão o Pai em espírito e em verdade” (Jo 4, 23). À luz do pensamento do IV Evangelho, isso quer dizer “na liberdade e na prática”. É o que justamente se dramatiza na alegoria do Julgamento Final. O critério da fidelidade é antes de tudo ético, não religioso. Além disso, para ter encontrado o Rei não é preciso sabê-lo. Trata-se de um fato objetivo que se dá pela mediação da prática dos valores do Reino, sobretudo no encontro com quem é necessitado (cf. Mt 25, 31-46).

É intensamente eloquente e significativo que, segundo o Evangelho de São Marcos, na  subida a Jerusalém para a última Páscoa, antes de morrer, Jesus não se tenha ocupado com assuntos referentes a religião. Um só tema central o ocupa: as relações de poder, e esse desdobrado em suas duas dimensões, poder sobre as coisas (economia) e poder entre as pessoas (política). Na verdade, as duas dimensões fundamentais do ser humano profundo. Propõe a comunidade como caminho adequado para viver as relações de poder: partilhar os bens da vida (cf. Mc 10, 17-31) e compartilhar as capacidades humanas a serviço uns dos outros (cf. Mc 9, 30—10,16. 35-45). É por aí que passa o eixo do Reino. Proposta difícil (cf. Mc 10, 23-27), pois exige maturidade humana e por isso mesmo vitória sobre o medo de perder-se. Ao achar-se diante do templo, Jesus denuncia o sistema de opressão e privilégios, e em quatro breves frases o articula em todos os seus níveis, desde a economia de exploração dos pobres até a religião enquanto ideologia legitimadora. Ao concluir, indica a viúva pobre, a mais pobre entre o povo empobrecido, e a apresenta como modelo do sacrifício que apaga os pecados: a oferta completa da própria vida (cf. Mc 12, 38-44; 14, 1-11; 1Pd 4,8).

A Palavra de Deus se encarna: Limites da Encarnação

O Evangelho segundo São João é o mais claro no que diz respeito à encarnação: “A Palavra se fez carne e habitou entre nós” (Jo 1, 14). Ora, encarnação implica em limite. Jesus de Nazaré é apenas um homem entre a multidão de todos os seres humanos; é do sexo masculino, não tem experiência de ser mulher; é judeu, de um povo só, entre a diversidade dos povos; é alguém do século primeiro e não de todos os tempos, com condicionamentos da consciência possível de sua época. Para usar o esquema da filosofia medieval, podemos dizer que n’Ele é plena a “compreensão” (profundidade), mas limitada a “extensão” (totalidade). Sua experiência da vida e de Deus é plena na intensidade (“Abba”, cf. Gl 4,6), mas não pode ser completa, porque humana. Para além d’Ele e da experiência de vida e religião hebraicas há o quase infinito da experiência universal. Conforme os evangelhos, Jesus mesmo confessa sua incompletude e limite: “Quanto à data e à hora, ninguém sabe, nem os anjos no céu, nem o Filho, somente o Pai” (Mc 13, 32); “o Filho por si mesmo nada pode fazer, mas só aquilo que vê o Pai fazer” (Jo 5, 19); “quando vier o Espírito da Verdade, Ele vos conduzirá à verdade plena” (Jo 16, 13); “quem crê em mim fará as obras que faço e fará até maiores do que elas porque vou para o Pai” (Jo 14, 12); “o Pai é maior do que eu” (Jo 14, 28). O Corpo total de Cristo ainda está em construção na humanidade inteira e no universo (cf. Rm 8; Cl 1, 15-20; Ef 1, 3-14). Os limites da encarnação de Deus  em Jesus exigem ser ultrapassados pela experiência universal dos povos e pelo encontro e diálogo do conjunto da humanidade.

Quem sabe, assim compreendemos melhor a expressão paulina: “Doravante a ninguém conhecemos segundo a carne. Também se conhecemos Cristo segundo a carne, agora já não o conhecemos assim” (2Cor 5, 16). Agora, ”o Senhor é o Espírito e onde se acha o Espírito do Senhor, aí está a liberdade” (Idem, 3, 17). Importa conhecer o Cristo no poder transformador de Sua ressurreição (cf. Rm 1, 3-4; Fl 3, 10-11; 1Ts 1,13; At 4, 32-37). O Cristo está para além de Jesus de Nazaré e do movimento por Ele inspirado, distingue-se bem “Jesus segundo a carne” e “o Filho de Deus constituído em poder pela ressurreição dos mortos” (cf. Rm 1, 1-6)

As Sementes do Verbo e a tipologia bíblica

Devemos retomar a doutrina das “Sementes do Verbo”, que o Concílio Vaticano II da Igreja Católica Romana trouxe de novo à atenção. Os Pais da Igreja, inspirados pelo Estoicismo, souberam enxergar que, aquém e além de Jesus de Nazaré, o Verbo de Deus está semeado em todos os povos, nas diversas culturas. O Prólogo de São João começa por dizer que Deus está em comunicação com a humanidade mediante Sua Palavra, desde a Criação, “no princípio”. Nela o mundo foi criado e é nela que está a vida. Como luz está vindo ao mundo e ilumina todo ser humano.

Aí está o fundamento do que se costuma chamar de tipologia na Bíblia. “Muitas vezes e de muitos modos falou Deus outrora aos pais pelos profetas” (Hb 1,1). Moisés é antecipação de Jesus (cf. Hb 11, 23-26), de modo que Jesus deve ser compreendido como novo Moisés. O mesmo se dá com Elias e Eliseu (cf. Lc 4, 25-27), Jeremias e João Batista (cf. Mc 8, 13-14), e Davi (cf. Lc 2, 1-20; Jr 23, 5-6; Ez 34, 23-31). O Apóstolo São Paulo chega a dizer que a rocha espiritual de que bebia o povo no deserto e que o acompanhava, já “era o Cristo” (1Cor 10, 4). Por que devemos negar que Buda, Maomé, Gandhi, o Dalai Lama e tantos outros profetas dos povos ao longo da história sejam manifestações do Cristo de Deus? Já os Pais da Igreja faziam a relação dos antigos filósofos gregos com Moisés e, de modo semelhante à caminhada do povo hebreu, consideravam a história dos povos como “praeparatio evangelica”.

Sem dúvida, o Prólogo de São João é sofisticada elaboração desse tema. O que se dá em Jesus é a manifestação privilegiada de uma dimensão profunda, dimensão mística da realidade, inerente ao próprio processo da criação, por desígnio gracioso de Deus: a Sabedoria divina presente em todas as Suas obras, desde o “princípio” (cf. Ef 1, 3-14), continuidade da comunicação de Deus com a humanidade, como veio subterrâneo, “mistério escondido” (cf. Mc 4, 11), do qual brotam diferentes fontes para dessedentar os povos.

Para além de Jesus histórico, o evento “crístico” prossegue e se amplia sustentado pelo Espírito de Deus que “enche o orbe da terra”. Importa conhecer o Cristo no poder de Sua ressurreição que se revela na nova práxis comunitária e transformadora de quem O segue (cf. At 4, 32-37; Fl 3, 10-21). Romanos, capítulo 8º, Cl 1, 15-20, Ef 1, 3-14 e Hb 1, 1-4 são textos fundamentais para refletir sobre o Cristo para além de Jesus, o “Cristo cósmico”, como gostava de dizer Teilhard de Chardin; assim como o Prólogo de São João é obrigatório para refletir sobre o Cristo antes de Jesus. É que em Jesus se encarna a Palavra eterna e universal de Deus presente no mundo desde a Criação (cf. Jo 1, 1-18); Ele, enquanto Cristo, leva à plenitude a imagem de Deus presente em todos os seres humanos; sendo assim, enquanto Cristo, a plenitude do conjunto do  universo (cf. Cl 1, 15-20; Hbr 1, 1-4), Cristo para além de Jesus. Sem dúvida, Bultmann, para além dos excessos, reconhecidos até por discípulos seus, teve reconhecidamente intensa preocupação pastoral como motivo de sua pesquisa bíblica e uma intuição correta ao perceber que é preciso distinguir o Jesus histórico do Cristo da fé.

Só Deus é absoluto, em Seu mistério abscôndito. Jesus é mediador da Palavra, relativo a Deus e ao mundo, é “carne” (cf. 2Cor 5, 16; Rm 1, 3; 9, 5), isto é, histórico, “provisório”, o que se confirma por seu destino mortal. O Cristo, no entanto, se revela sempre “atual” – faz-se ATO e atua — continuamente desde a Criação pelo poder do Espírito que leva a obra e a revelação de Deus à plenitude, e a plenitude é, com efeito, infinita diversidade pela qual se revela a multiforme graça de Deus. Como discernir na diversidade? O único caminho é o da práxis e em perspectiva escatológica. A tarefa do Cristianismo é o testemunho acerca do Caminho, não a imposição de “sua” verdade. O diálogo entre os povos só se dará mediante a experiência da recíproca acolhida e da liberdade de dizer e escutar. Não devemos mais esquecer que “o método de nossa pregação tem de ser o diálogo”  (Paulo VI).

Singularidade de Jesus?

A pergunta é antiga como o Cristianismo. Se em Jesus se manifesta o salvador universal, por que terá chegado tão tarde? Como se explica que seja o único, se os caminhos religiosos são plurais e tanta gente nunca chegue a conhecê-Lo? É famoso o tratado medieval de Santo Anselmo de Cantuária, “Cur Deus Homo”. Sim, para o Cristianismo, em Jesus se revela Deus e por isso Ele é proclamado Cristo. A dimensão “crística”, porém, se manifesta antes da história de Jesus, pois “Abraão vosso pai exultou por ver o meu dia, ele o viu e encheu-se de alegria (…) Em verdade, em verdade vos digo, antes que Abraão existisse, EU SOU” (Jo 8, 56-58), e para além de Jesus, já que “O Senhor é o Espírito” (2Cor 3, 17). Por isso, conforme a intuição da própria Escritura, expressa no procedimento da tipologia, não se pode excluir outras manifestações “crísticas”, reveladoras de Deus, tanto no Judaísmo e no Cristianismo, pensemos, por exemplo, em Francisco de Assis, como fora de seu âmbito. O critério para discernir a participação de alguém como mediador do “evento crístico” é que seja em sua práxis revelador do caminho de Deus, que é a prática do amor (cf. 1Jo). A intuição cristã – e penso que a isto não podemos renunciar — é que em Jesus se revela com perfeita nitidez esse caminho divino do amor redentor mediante a doação da própria vida. É esse o motivo que leva a identificá-Lo com Deus e chamar-lhe de Filho, isto é, identificado com a própria práxis divina (cf. Jo 5, 19ss).

Jesus é o fundamento da Igreja. É significativo, porém, que não possa ser identificado como seu fundador ou de uma religião determinada, nem possa ser definido como um simples mestre de sabedoria (filosofia) de vida. Como é significativo que não tenha deixado escritos e nem mesmo o ditado de suas palavras ou máximas. Seu traço distintivo é que n’Ele se encarna a  práxis divina da amorosa doação da vida com força suficiente para transformar as pessoas e a sociedade – os Apóstolos são, não só as testemunhas, mas o testemunho vivo da ressurreição como poder transformador do Espírito.

À Igreja cabe a tarefa profética do julgamento, identificar e revelar situações de carência de salvação no mundo e, ao mesmo tempo, identificar e revelar onde, entre os povos, está acontecendo a salvação. Esse é o sentido de evangelizar. Não se trata, propriamente, de instruir nas particularidades de uma religião determinada, mas de revelar, onde quer que seja, o juízo de Deus sobre situações de iniquidade e anunciar a boa notícia de que o Espírito – energia divina de salvação (cf. Lc 4, 16-21) —  está suscitando gestos e obras redentores da vida e da criação em todos os povos. É assim que pensa o Apóstolo São Paulo em 1Cor 1-4, ao falar da proclamação da cruz de Cristo: revelar ao mundo que, no destino de Jesus, Deus revela de que lado está, do lado dos crucificados pelos poderes opressores de toda espécie. Por isso anunciar a cruz é explosivamente desmascarar a ideologia dos “escribas deste século” e declarar que é nas vítimas, no povo, tido como “lixo do mundo”, que se manifesta a sabedoria e o poder redentor de Deus. É preciso, porém, que o povo se torne consciente disso e se liberte da condição de impotência em que se acha, “opressor introjetado no oprimido”. “Evangelizar”, segundo o Apóstolo, tem tudo a ver com o que o saudoso Paulo Freire, por inspiração de Dom Helder Camara, chamava de processo de “conscientização”. Só assim o povo se torna capaz de formar a “ecclesía”, a assembleia alternativa à dos grandes da cidade, como foi o projeto paulino no ambiente das cidades grecorromanas, assembleia onde se estabelecem novas relações de igualdade entre homem e mulher, adulto e criança, senhor e escravo, sadio e portador de deficiência, clero e laicato, conacional e estrangeiro… A “ecclesía”, como assembleia alternativa, se destina a todos os povos, pensemos por exemplo no processo internacional do Forum Social Mundial… Naturalmente, a discípulos e discípulas de Jesus cabe participar e promover ativamente respostas salvíficas no meio das diferentes sociedades. A partir disso, não será difícil dialogar com outros movimentos sociais, culturais e religiosos e até entrar em efetiva aliança com eles, oferecendo-lhes “narrar a prática de Jesus” e torná-la de novo relevante enquanto humildemente encarnada em nossa própria práxis. O diálogo interreligioso, que é o diálogo ecumênico em seu raio mais amplo, é só uma dimensão do diálogo dos povos entre si na caminhada construtiva da paz (cf. Ef 2), ao assumirmos como direção comum os valores do Reino universal de Deus: Dignidade, Solidariedade, Justiça e Compaixão por todos os seres do universo.

  1. Vamos seguir adiante
  2. Antes de tudo, é preciso aceitar profunda e definitivamente o pluralismo sociocultural na sociedade e a democracia como sua expressão política, inclusive no interior de nossas instituições eclesiais.
  3. A prática do Ecumenismo supõe a compreensão que a Igreja tem de si mesma: “sociedade perfeita” ao lado da “sociedade política”; religião; única Igreja verdadeira; ou “sacramento, sinal e instrumento da união com Deus e da unidade humana” (Const. Lumen Gentium), elemento relevante no seio da sociedade civil, à maneira de fermento, sal, e luz (cf. Mt 5, 13-16)? A pergunta correta seria qual a “Igreja verdadeira” ou qual a “Igreja que está sendo verdadeira”, de acordo com a prática de Jesus? Temos uma instigante reflexão sobre este ponto num pequeno livro de anos atrás, de autoria de Luis Carlos Araújo, membro da Igreja de Olinda e Recife, teólogo do Departamento de Pesquisa e Assessoria (DEPA), nos tempos de Dom Helder Camara, “Profecia e Poder na Igreja”, Edições Paulinas, fruto de um seminário de estudos com assessores e estudantes do DEPA.
  4. A Igreja é uma religião determinada (o Cristianismo) ou é testemunha qualificada da práxis de Cristo revelada na vida de Jesus de Nazaré? É verdade que o teólogo anglicano do século XIX, Frederico Maurice, o famoso Carlos Barth e Dietrich Bonhoeffer, mártir do Nazismo, viram de maneira muito negativa a religião. Maurice distinguiu enfaticamente Evangelho e religião (“tentativa miserável”), Barth opôs Revelação e religião, fé e religião, Bonhoeffer falou de fé não religiosa como sinal de maturidade humana… Há, porém, uma intuição naquilo que disseram, que parece correta: podemos simplesmente restringir o testemunho do Evangelho ao quadro de uma determinada religião e identificá-lo assim? Não será a religião apenas um veículo e instrumento humano entre tantos outros para comunicar a mensagem? Seria possível fazer equivaler religião cristã e “narração da prática de Jesus”? Se respondemos adequadamente a essas perguntas, então, o diálogo entre Cristianismo e religiões não será simplesmente diálogo entre religiões, mas a relação entre a prática “crística” encarnada em Jesus de Nazaré, e em tantas outras testemunhas de Deus na história, e o testemunho das religiões, inclusive do Cristianismo enquanto uma delas. O grande teólogo católico romano Yves Congar, ao aplicar a Sociologia da Cultura às instituições cristãs, mostrou claramente a amplíssima dimensão de liberdade que tem a Igreja cristã para se reinventar continuamente em proveito do serviço à fiel proclamação do Evangelho, mediante o diálogo com as demais instituições humanas.
  5. Se hoje é tão viva a categoria “Povo de Deus” para designar a multidão de pessoas que buscam ser fiéis aos caminhos do Senhor, temos de ter bem presente que isso significa que a Igreja é povo entre os povos e feita do mesmo tecido dos povos, como por exemplo indicavam a Constituição “Gaudium et Spes”, sobre a Igreja no Mundo, e a Constituição “Lumen Gentium”, do Concílio Vaticano II.
  6. Se a Igreja cristã não se esgota em seus aspectos institucionais e, além de uma sociedade visível, é misticamente Corpo de Cristo, isso significa que tem uma dimensão misteriosa e invisível que a ultrapassa infinitamente. “Igreja invisível” foi categoria especialmente cara aos Reformadores. Já os antigos Pais da Igreja tinham perfeita intuição dessa realidade e chegaram a falar de “Ecclesia ab Adam”, Igreja desde Adão, ou seja, a “Ecclesia” são, na verdade, os povos em diálogo misterioso com o Deus Criador que permanentemente nos chama a Si. Desse modo, o âmbito da comunicação de Deus e com Deus não equivale às fronteiras institucionais da Igreja cristã e nem mesmo das religiões, é a própria vida o lugar da Revelação e da resposta da fé. Hoje reconhecemos a inadequação da categoria cunhada pelo grande teólogo católico romano Carlos Rahner, de “cristão anônimo”. Mas sua intuição segue com toda validez. Com efeito, o que importa dizer é que há pessoas e povos que têm experiência de Cristo, enquanto se trata da “encarnação” da Palavra de Deus, fora do espaço cristão institucional ou cultural. Já Tertuliano, no século IV, dizia que “anima est naturaliter christiana”. A tradição teológica antiga, por sua parte, costumava distinguir três espécies de batismo: de água; de sangue, para os catecúmenos martirizados antes de receber o batismo nas águas; e batismo de desejo, que não é o desejo do batismo, mas que se considera no caso das “pessoas de boa vontade”, que aceitariam receber o batismo se o conhecessem e o compreendessem. Ou seja, chegou-se a intuir claramente que a salvação se dá para além das fronteiras institucionais e culturais da Igreja. Como seria mesquinho e absurdo pensar que Deus não se aproximaria das pessoas “não alcançadas” pela cultura cristã, fazendo depender sua graça de mediações humanas eventuais e de nosso pobre testemunho! Com efeito, entre as causas do ateísmo moderno, a própria Igreja reconhece o contratestemunho do povo cristão. Pensar-se “necessário” a Deus distorceu durante séculos o sentido da missão: nossa tarefa é “levar Deus” aonde supostamente não está, ou revelar Sua presença que já nos precede desde a criação? É a Igreja, como instituição e movimento social históricos, que se torna universal, ou é o universo que se torna e se revela “assembleia de Deus”, enquanto articulação em rede do quase infinito número de pequenas assembleias nas quais se realiza e se revela o Amor entre os povos, de muitos modos e através de variados meios, inclusive da pluralidade de religiões?
  7. A relevância do Cristianismo como parceiro de diálogo depende da relevância sociopolítica e cultural da Igreja e de suas propostas na sociedade: um exemplo disso foi a intuição de Dom Helder Camara das “minorias abraâmicas” que se deviam articular a partir de todos os países e de todas as religiões.
  8. A gravidade e a unversalidade dos problemas hoje exigem aliança universal de todas as forças que estejam dispostas a enfrentá-los. Temos de alargar o conceito de “catolicidade” – esta tem de ser a perspectiva do Movimento Ecumênico –para que possa designar o conjunto de todas as pessoas e iniciativas para realizar e celebrar a salvação da vida mediante o Amor feito eficaz nas lutas das pessoas e dos povos.
  9. Obstáculos na caminhada
  10. Somos Igrejas cristãs na história e, como tais, somos nós mesmos o primeiro dos obstáculos. Temos de contar penosamente com nossa própria história imperial de dominação de povos: Sacro Império Romano Germânico; colonialismo dos “descobrimentos”; imperialismo do capitalismo moderno.
  11. É urgente rever nossa compreensão corrente do conceito de “eleição”, muito ligada a consciência de privilégio, como é comum no mundo, e pôr todo o peso na responsabilidade do testemunho e do serviço quando se é escolhido para a missão (cf. Is 6, 8; Jr 1, 5-6).
  12. O conceito de missão decorrente de compreensão incorreta do conceito de eleição mostrou-se mortalmente perigoso. Se somos nós que temos o privilégio de “levar Deus”, e não de humildemente ajudar a revelar Sua presença que nos precede em toda parte, então, vão conosco os padrões de sociedade e cultura que nos são habituais e, pior ainda, nossos desejos e projetos de dominação. A missão se torna equivalente à expansão de nossa civilização. Dessa mentalidade não escapou nem mesmo uma mulher do quilate de Raïssa Maritain, filósofa e santa, preocupada com a queda da “civilização” quando países africanos começaram a forçar romper os laços com o colonialismo europeu.
  13. Nosso ser ocidental, não esqueçamos, é marcado pelo racionalismo, herança ambivalente do mundo helênico, enquanto a religião, criação popular, é eminentemente material e simbólica, corpo e emoção, o sagrado no quotidiano da vida.
  14. Ser maioria em vários países é uma dificuldade a mais. A qualidade do testemunho necessariamente baixa; lembremo-nos da polêmica levantada na Igreja antiga pelo Montanismo e pelo Monaquismo do deserto, com suas exigências estritas e a condenação ao amolecimento dos costumes cristãos em sua adaptação à sociedade pagã e ao Império. E o sentimento de hegemonia e de autossuficiência tende a acentuar-se.
  15. O preconceito de superioridade leva ao sentimento de exclusividade. Em nossa Afroameríndia, por exemplo, não houve “encontro fecundo de civilizações”, como chegou a declarar Bento XVI no Brasil, confirmando concepção puramente ideológica. O que se deu, de fato, foi a subjugação e até o extermínio de povos. Em nosso país, até o século XVIII a língua predominante era Tupiguarani; um país tão grande com uma única língua, o Português, não é milagre de engenharia civilizatória, mas resultado de morte e destruição. É verdade que o Cristianismo trouxe grande contribuição à cultura humana, mas como ignorar, por outro lado, seu relativo fracasso? O conhecido teólogo católico romano José Comblin reafirmava frequentemente que de Cristianismo temos tido até hoje muito pouco, estamos apenas no começo de nosso caminho, “é preciso começar tudo de novo”. Um dos aspectos do fracasso está no fato de que os povos colonizadores e imperialistas têm sido formados pela Igreja cristã. Como o fato de a Igreja, dizia Dom Helder Camara em suas Cartas, estar prisioneira da engrenagem internacional do dinheiro, da qual será incapaz de sair a não ser por milagre de Deus. O Apóstolo São Paulo falava enfaticamente da força salvífica do Evangelho (cf. Rm 1,m 16). Não é o caso de contemplar tragicamente a sua  fraqueza, provocada por nossa cegueira?
  16. No curso da história, a Igreja cristã fez um percurso apreciável de inculturação: no primeiro momento, tentou, como era natural, permanecer no mundo judaico, mas veio a tragédia da separação entre Sinagoga e Igreja, mesmo assim guardou do Judaísmo preciosa herança que transmitiu a todos nós “gentios”; em seguida, veio a grandiosa síntese com a sociedade grecorromana; com a queda do Império, novos povos ocuparam a Europa e surgiu a civilização medieval, a nova síntese entre Cristianismo e povos germânicos e anglo-saxões. A partir daí temos experimentado a tragédia não só cultural, mas propriamente teologal, de o Cristianismo já não dialogar profundamente com as culturas para fazer nascer novas sínteses. Já vamos com seis séculos em que a prática é só imposição e transplantação de modelos das metrópoles coloniais, mais ou menos periodicamente retocados. Ora, que vergonha que não tenhamos entre nós uma Igreja autenticamente aborígene e autenticamente negra! É outro aspecto lamentável do fracasso do Evangelho em nós. Intimamente ligado a isso, frequentemente nos apresentamos com rosto de centralismo de “matriz”, que reduz a autonomia das Igrejas locais, quer formalmente por mecanismos políticos de controle, quer informalmente por mecanismos de submissão e alienação cultural, e isso se passa tanto no espaço católico romano quanto no espaço protestante (ou evangélico). Somos chamados(as) a dialogar e a educar para o diálogo as novas gerações, diálogo que tem de começar com as religiões que estão aqui a nossa porta e com as quais temos um débito quiçá impagável: aborígenes, afroamericanas, espíritas… Quem sabe, nossa prática se enriqueceria se nos instrumentássemos com ajuda da Antropologia Cultural, ao lado de outras Ciências Sociais e de uma Teologia que tivesse como eixo central os valores do Reino e a tarefa da libertação das pessoas e dos povos. É preciso clarear mais nitidamente a distinção entre fé e cultura.
  17. A “opção pelos pobres” não exigiria que optássemos pela religião dos pobres? Não estamos chamados(as) a acercar-nos particular e cuidadosamente da religião dos empobrecidos, pessoas e povos, tendo como base do diálogo a luta com e em favor deles, e no centro, não idéias sobre Deus, mas a experiência de Deus, não primeiramente doutrinas, mas experiências de salvação?
  18. Enquanto denominações cristãs, somos grupos distintos, não só por herdeiros de diferentes tradições, mas também por particulares interesses ideológicos, de influência política e até econômica.
  19. Finalmente, a história nos tem deixado uma terrível lição. Quando uma religião ou Igreja se convence de que tem o privilégio de posse da Verdade, oprime pessoas, impede alternativas, conquista terras e reinos e mata quem se lhe opõe. Sobre nossos ombros, de todos nós que somos descendentes da Cristandade, pesa uma trágica herança. Essa lição deveria estar impressa em nossa carne. Já na Idade Antiga e mais ainda na Idade Média a Igreja se comportou como a única detentora da Verdade e as sequelas desse reflexo imperial, nós as carregamos ainda hoje: perseguição física aos chamados “hereges”, às mulheres tidas por bruxas, Cruzadas contra “infiéis”, Inquisição, genocídio físico e cultural de povos originários da Afroameríndia, escravização de povos africanos. Sem falar das guerras de religião que assolaram a Europa na época da Reforma, cada partido convencido de possuir a Verdade e por isso ter Deus de seu lado. E que dizer do processo colonial, a cruz, o cacete e a espada cruelmente aliados para submeter povos inteiros? O santo José de Anchieta chegava a dizer, em sua ânsia “missionária”: “Espada e cacete que são a melhor pregação”. Chegou-se a definir – e aqui peço a compreensão de irmãos e irmãs – que tristeza, definir o papa como “mestre universal” e “senhor de todas as terras”, com a faculdade de concedê-las a quem lhe aprouvesse. Essa não é apenas a tragédia do Catolicismo romano, é a tragédia de toda a Cristandade, em tantas ocasiões presa com grilhões aos interesses dos príncipes deste mundo. Como dialogar com povos e religiões que conhecem, porque têm sofrido, essa nossa história imperial? Hoje, quem sabe, tentamos minimizar a tragédia, alegando tratar-se de incidentes históricos ou da mentalidade da época, quando não chegamos a tentar negar os fatos ou mascará-los de ideologia. Não, se queremos dialogar com os povos e suas expressões religiosas, tantas delas oprimidas por nós mesmos(as), é preciso assumir responsabilidades pelo mal praticado e dispor-se a sofrer a dor do crescimento como passo para maior maturidade. É preciso confessar a gravíssima idolatria – e idolatria é sempre adoração do ídolo da apropriação do poder sobre as coisas e sobre as pessoas – em que temos caído. Mentalidade da época? Então, como explicar que Francisco de Assis e seus companheiros e discípulas, Joaquim di Fiore, papa Celestino V e tantos e tantas tidos(as) como hereges que era preciso subjugar e matar, sejam da mesma época? Mentalidade da época ou interesses e jogos de poder da época, tão semelhantes aos nossos próprios, em novos contextos…

XII. Cinco passos na caminhada

  1. Sem dúvida, o Ecumenismo institucional continua a ser importante, como referência, apoio e desbloqueio de possibilidades. Algo parecido se passa com a democracia representativa. Não podemos deixar de valorizar as instituições políticas e particularmente o Parlamento, mas temos de progredir cada vez mais na via da democracia participativa, com intervenção direta das bases da sociedade. Assim também na caminhada ecumênica, as relações diretas entre as pessoas são a sólida base de construção da unidade. Relações interpessoais, horizontais, movidas pelo sentimento de amizade. É por aí que se deve sempre começar e é nisso que se deve investir maciçamente.
  2. A relação direta e a amizade que tende a crescer fará com que as pessoas se descubram umas as outras em seus limites e em seus dons. Aí teremos o terreno apropriado para o mútuo conhecimento e a surpresa de descobertas insuspeitadas que nos podem ser fonte de recíproco enriquecimento e crescimento em humanidade. Também para o conhecimento das diferentes tradições culturais e dos vários jeitos de ser e de encarar a vida. É nesse contexto relacional positivo, tolerante e aberto a acolher as diferenças como dons, que há chance de deixar cair preconceitos e estereótipos.
  3. Nesse processo de tornar-nos amigos e amigas, de dispor-nos a olhar quem é diferente de nós, com a sadia curiosidade de quem deseja “olhar no jardim do vizinho” para assim descobrir com surpresa flores que não conhecíamos, temos o terreno propício, quem sabe o tapete apropriado para nos ajoelhar e adorar em conjunto o único Deus de muitos nomes e, assim, pela oração, alimentar uma mística que terá tudo para se tornar comum inspiração e dar sentido à vida de nossas pessoas e grupos, fortalecendo-nos para as lutas a enfrentar na sociedade.
  4. Se chegamos a este ponto, agora, sim, estará na hora de assumir tarefas comuns em favor da vida com a profundidade e a energia tão necessárias a quem se sente chamado a remar contra a correnteza. Não será difícil unir-nos para colaborar em ações muito concretas em torno dos grandes valores do Reino de Deus: Dignidade, Solidariedade, Justiça, Compaixão universal e “Xalôm” (Felicidade e Paz). A práxis do Reino poderá, enfim, ser o eixo de nossa unidade.
  5. Se somos, finalmente, pessoas amigas, se nossos recíprocos preconceitos vão aos poucos caindo por terra, se somos capazes de nos sentir um só diante de Deus que vai sendo percebido como único em Sua multiforme pluralidade de Nomes, se conseguimos trabalhar em conjunto porque o que mais importa é “assumir as preocupações de Deus que são as questões da vida de Seu povo” (Dom Helder Camara), então, já não será difícil levar adiante o diálogo teológico e doutrinal como expressão e instrumento a mais na penosa construção da unidade em vista da paz. O que nos vai facilitar no diálogo teórico são nossas relações e nossa ação em conjunto. Do contrário, os eventuais encontros que tenhamos, os documentos que cheguemos a redigir em comum, as bonitas e emocionantes celebrações ecumênicas que venhamos a promover não passarão nunca, na melhor das hipóteses, de mero esforço de cordialidade e, na pior, de gestos que vão servir apenas para compor e alimentar o folclore religioso de nossas cidades.

XIII. Conclusão

Quem sabe, a mística da Criação poderia ser hoje em dia a grande inspiração para nossa experiência soteriológica comum entre as várias denominações cristãs e entre todas as religiões: salvar nossa humanidade mediante o esforço comum e concentrado na tarefa de salvar a vida no universo. Nosso diálogo como expressão do diálogo do Deus da graça com nossas pobres obras. É que a graça não é o contrário de nossas conquistas. O que chamamos de “sobrenatural” é, na verdade, “intranatural”, “o que é mais alto que tudo o que há de alto em nós, é mais íntimo que nosso próprio íntimo” (Santo Agostinho). Para que sejamos mais plenamente humanos(as) é preciso que nos abramos ao que está para além de nós, é o dom que possibilita a conquista. É preciso que nos sintamos dom que se oferece e dom que se recebe, na corrente ininterrupta da graça. Não há outro caminho de mais plena humanidade, senão o já indicado particularmente pela antiga Patrística grega: a divinização. Por isso, a luta comum e nosso diálogo em vista da salvação do planeta não se reduzem a simples obra humana, mas serão efetivamente experiência soteriológica teologal. Que nossos infelizes dualismos não nos façam esquecer de experimentar e celebrar o único Deus de muitos nomes, Emanuel, que está conosco desde o “princípio”, conosco que somos criaturas como todas as coisas e, ao mesmo tempo, jardineiros e jardineiras do  mundo,  homens e mulheres, imagem viva do Criador.

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Nascido em São Miguel dos Campos, Alagoas, de família cristã, terceiro de cinco filhos, Dom Sebastião Armando Gameleira Soares fez seus estudos secundários no Seminário Metropolitano de Maceió e estudos de Filosofia no Seminário de Olinda, Pernambuco. Obteve o bacharelado e o mestrado em Teologia na Universidade Gregoriana, de Roma, com dissertação sobre Santo Anselmo, Arcebispo de Cantuária. Obteve também o mestrado em Ciências Bíblicas, no Instituto Bíblico, de Roma, com dissertações sobre o Livro dos Salmos e o Livro de Isaías, e o mestrado em Filosofia na Universidade Lateranense, de Roma, com dissertação sobre a obra do filósofo brasileiro Henrique de Lima Vaz. Ainda em Roma, fez Especialização em Sociologia, na Universidade dos Estudos Sociais, com trabalho sobre a obra de Gilber to Freyre. É também bacharel em Direito pela Faculdade de Direito de Olinda.No Nordeste, por vários anos, foi professor do Instituto de Teologia do Recife-ITER, do qual foi também Diretor de Estudos. Foi assessor membro da equipe do Departamento de Pesquisa e Assessoria-DEPA para formação teológica. Foi assessor da CNBB e da CRB do Nordeste II. É membro do Centro de Estudos Bíblicos-CEBI, do qual foi diretor nacional e coordenador do Programa de Formação. Foi ordenado presbítero na Comunhão Anglicana em 1997, já sendo professor e reitor do Seminário Anglicano no Recife. Em 1998 participou da Conferência de Lambeth, encontro mundial do episcopado anglicano, em Cantuária, na Inglaterra, como membro da equipe de assessoria no tema "Evangelização", convidado pelo Arcebispo de Cantuária, por indicação dos Bispos do Brasil. Foi eleito bispo no ano 2000 para a Diocese Anglicana de Pelotas-RS, e em 2006 eleito para a Diocese Anglicana do Recife (Região Nordeste). Em 2008, voltou a participar da Conferência de Lambeth, dessa vez já como bispo. Tornou-se emérito em dezembro de 2013. É casado há 42 anos com Maria Madalena, também alagoana. assistente social, com quem tem três filhas e um filho. Hoje se dedica particularmente ao Ministério da Palavra (estudos bíblicos e teológicos, em especial Leitura Popular da Bíblia, Anglicanismo, Escolas de Fé e Política, e Espiritualidade) em fronteira ecumênica, e junto com Madalena coordena um projeto social ("Casa Ecumênica - Crer & Ser") com crianças e suas famílias, no Alto do Moura, em Caruaru-Pernambuco, Brasil.