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Nos Cinquenta anos do Concílio Vaticano II

A Leitura Bíblica na Óptica da Reforma Protestante

Primeira Parte

INTRODUÇÃO

Não é raro que, ao refletir sobre movimentos de ruptura doutrinal como a Reforma, por exemplo, nos fixemos apenas em seus aspectos teóricos, as ideias e as doutrinas que os marcaram. Ora, as ideias não caem do céu, brotam da terra, já encharcada do suor da prática humana, e até do sangue tantas vezes. Portanto, não bastaria perguntar pelos ideais e pelas ideias da Reforma. É fundamental esforçar-se por observar o contexto de vida, as condições históricas que tornaram possíveis, em determinado momento, aqueles ideais e aquelas ideias. Possíveis, tanto no sentido de terem podido brotar, quanto terem podido afirmar-se e impor-se na sociedade. É preciso perguntar sempre sobre a “práxis”, o círculo no qual as ideias se articulam intimamente com as práticas humanas, das pessoas, dos grupos, das sociedades

DABAR, A Palavra como práxis histórica

“Dãbãr” é uma categoria central na Bíblia hebraica, com o plural “debarîm”. Na tradução grega chamada de “Septuaginta” ou dos “Setenta” (por causa da lenda que a atribuía a setenta sábios inspirados por Deus), tradução destinada a levar as Escrituras ao mundo gentio de fala grega, onde muitos judeus da Diáspora (dispersão) já tinham essa língua como idioma comum, “dãbãr” se tornou “lógos”. Finalmente, em latim chegou a ser “verbum”. Em nossas línguas modernas, comumente, é traduzido por “palavra” (em português).

Ora, aí temos um problema. O pano de fundo cultural no qual se projeta o termo “lógos” é grandemente diferente do mundo de cultura hebraica. É o intelectualismo ou racionalismo da cultura helênica. O Platonismo e o Estoicismo foram de suas expressões mais típicas. “Lógos” evoca o campo do conceito (ideia das coisas), do raciocínio (reflexão) e do juízo. O pressuposto era a superioridade do “mundo das ideias”. O ser humano, “animal racional”, se definia por seu princípio “superior”, ou seja, a alma racional, definida como espiritual, sendo a materialidade mero “acidente” provocado pela lamentável queda da alma neste mundo inferior. Platão ofereceu disso a expressão mais radical no “mito da caverna”, lugar de sombras e de cativeiro, onde os seres humanos se acham acorrentados de costas para a luz, enquanto aguardam o dia da grande libertação pelo retorno da alma ao mundo verdadeiro, divino das ideias. O que se refere à vida material – o corpo – deve ser dominado e subjugado, como o cavaleiro que esporeia o cavalo. O ideal humano é o “ócio filosófico”, próprio de criaturas humanas superiores, que não necessitam de trabalhar com as mãos (dizia Gilberto Freyre que daí vem o gosto brasileiro pelos anéis, distintivo de quem não trabalha com as mãos…), Quem são essas criaturas “superiores”? Os machos, ricos e que têm os meios de pensar e decidir, os filósofos (melhor seria chamar-lhes “pensadores”). A chamada “democracia” na Grécia não era outra coisa, senão “androcracia) (poder dos machos) e “plutocracia” (poder dos ricos) que eram considerados, como até há bem pouco entre nós, os “homens de bem”, os melhores (“aristocracia”), na verdade, os “homens de bens”. Que ironia, os bens, materiais, portanto, se tornavam indício de superioridade “espiritual”, de racionalidade…! O status superior de seres eminentemente racionais os destinava ao governo, pois governar é sobretudo a tarefa da Razão. Enquanto isso, escravos e escravas, seres “inferiores por natureza”, é que deviam tocar a materialidade do mundo mediante o trabalho manual (palavra que deriva de um instrumento de tortura) e que, em latim, também se diz “labor” que sugere dor, sofrimento, lembremo-nos da expressão “trabalho de parto” ou do adjetivo “laborioso”, trabalhoso, pesado, sofrido. Em função do ócio dos senhores, ocupam-se do “neg-ócio”. Sua condição é a negação do ócio. É evidente que Deus não podia ser considerado criador do mundo material, o qual só podia ser obra de um “demiurgo”, um ser intermediário, uma espécie de “orixá”; muito menos ainda se podia pensar em “encarnação” do Divino, pois seria contraditório com a infinita perfeição, a qual exige distância absoluta de tudo que seja material.

De repente, temos a impressão de tocar raízes de nossa própria cultura, marcada pela civilização ocidental, particularmente no Nordeste onde a civilização do açúcar nos acostumou a ver com desprezo quem trabalha com as mãos. Sem dúvida houve o processo de inculturação do Evangelho na cultura helênica, desde as viagens missionárias do Apóstolo Paulo e, certamente, também  de outros missionários e missionárias, a começar de Priscila e Áquila… (cf. At 18, 1-4). Mas a cultura ocidental não parece ter chegado a ser transformada profundamente pela mentalidade bíblica em tudo o que lhe era peculiar. Em certa medida, a vitória foi conquistada pelo Helenismo. O intelectualismo, de raiz, se impôs e já se faz visível claramente nos escritos dos antigos Pais da Igrejas, fortemente marcados pelo Platonismo e, sobretudo, pelo Neoplatonismo (filosofia) e pelo Estoicismo (ética). Já em pleno apogeu da civilização cristã, no século XIII, Santo Tomás de Aquino renova o pensamento filosófico e teológico com as categorias do grande Aristóteles, tão vinculado estava o pensamento cristão à herança grega. Quem sabe, talvez isso nos ajude a compreender, ao menos em parte, a tragédia em que hoje estamos mergulhados(as): o Ocidente perplexo diante das graves consequências do que impôs ao mundo por séculos e séculos. Um sistema baseado no poder da Razão, sobre o pressuposto de que quem tem as “luzes” são “civilizados”  com direito de impor aos “bárbaros” seus princípios, valores e interesses. Ora, o intelectualismo e o racionalismo levam necessariamente ao individualismo, pois o que interessa já não são as coisas, os seres reais, mas “o conceito” das coisas. Não interessa nem a Natureza real, nem seres humanos reais, mas “o conceito”, ou seja, a Ciência e sua aplicação mediante a técnica. Além do mais, a Razão é abstrata, o que se impõe concretamente são as razões de cada qual, tantas vezes não pela “força da Razão”, e sim pelas “razões da força”… pensemos, por exemplo, na mentira que foi a guerra contra o Iraque. Quem sabe, pensar nisto nos ajude a perceber melhor as razões do relativo fracasso do Cristianismo no processo de evangelização do Ocidente. O grande e saudoso teólogo José Comblin costumava dizer que, na verdade, o Cristianismo não fracassou, o que acontece é que ainda não foi praticado. E nos últimos anos de vida usava repetir: “É preciso começar tudo de novo”.

Quando dizemos “Palavra de Deus”, frequentemente a compreendemos  no horizonte cultural do intelectualismo evocado pelo “lógos”. Soa como se se tratasse do pensamento ou das doutrinas acerca dos mistérios que só Deus pode revelar, a saber, os pensamentos íntimos de Deus inalcançáveis por nós e que só Ele mesmo é capaz de graciosamente manifestar. Essa é, por exemplo, a perspectiva da teologia pelo menos desde a Escolástica, sobretudo depois da chamada alta Escolástica, e cristalizada no século XIX e tão abertamente assumida no Concílio Vaticano I no documento sobre a Divina Revelação.

O fato é que o “dãbãr” hebraico não equivale simplesmente a “lógos”. “Lógos”, discurso racional, se propõe para ser pensado. A verdade se opõe ao erro sobre a natureza das coisas. O momento culminante do processo de elaboração do “lógos” é o juízo, quando se verifica “a adequação ou não entre o pensamento e as coisas como elas realmente são”. Ora, na Bíblia lemos frases bastante estranhas. Amós, por exemplo, “vê as palavras” que Deus lhe mostra. Como ver palavras? A não ser que sejam “acontecimentos” ou coisas.  A Palavra de Deus vem “pela mão” de Ageu. Ora, deveria vir pela boca. São João nos diz que “a verdade é para ser feita” (cf. Jo 3, 21). Na Carta aos Romanos, São Paulo denuncia a cegueira do sistema greco-romano: “tornaram a verdade prisioneira da injustiça” (cf. Rm 1. 18). Estranho para qualquer pensador grego. O que aprisiona a verdade é o erro. No entanto, para a Bíblia, trata-se de algo que depende radicalmente da prática da vida, uma prática de injustiça impede achegar-se à verdade. É substancialmente a mesma reflexão do quarto evangelho: quem pratica obras más teme aproximar-se da luz  (cf. Jo  3, 19-21). O próprio Jesus nos diz que a semente da Palavra depende do terreno para desenvolver-se, isto é, das condições concretas em que nos achamos na vida, hoje se diria, de nosso lugar social (cf. Mc 4, 13-23), ou, como dizia Marx, das “condições materiais”  que podem até determinar a maneira de viver. Por isso, a fé se revela, não quando dizemos: “Senhor, Senhor”, mas quando “fazemos a vontade do Pai”. Assim, o momento final do processo da palavra, ou seja do pensamento ou do discurso, não é verificar “a adequação do pensamento às coisas”, mas verificar a adequação das coisas à mente e à vontade do Criador. Nossa prática deverá corresponder à prática (obra) originária do Deus “operário”. Ora, em meio a uma realidade imperfeita, contingente e, ainda por cima, marcada pelo pecado, esse momento final deve corresponder  ao apelo para agir em vista de redimir a realidade. Não basta conhecer como as coisas são, é preciso torná-las o que devem ser.  O processo do pensamento e, por extensão, da palavra que é sua expressão, é, na verdade, processo de elaboração da ação transformadora do mundo. Para a Bíblia, a palavra é para se cumprir na realidade, deve tornar-se acontecimento, “Deus diz e assim se faz” (cf. Gn 1). Na língua latina, por sua vez, há um fenômeno linguístico interessante e que não deixa de chamar a atenção: o “verbo” (palavra) na sentença indica particularmente a ação do sujeito. É bem sugestivo como Goethe, o genial poeta alemão, parafraseou o Prólogo de São João, ou melhor, o traduziu com fina sensibilidade da seguinte maneira: “No Princípio era a Ação” (cf. Jo 1, 1).

Por paradoxal que pareça, quem melhor chegou a traduzir DABAR foi Carlos Marx, ao elaborar a noção de “práxis”, como articulação íntima e essencial entre prática e teoria, sempre mutuamente implicadas, ação e pensar, realidade e discurso. Não foi por acaso. Em suas veias corria o sangue hebraico de neto de rabino, a mentalidade bíblica. Daí por que, apesar de também ser um pensador bem marcado pelo racionalismo ocidental, nos ajudou decisivamente a redescobrir categorias básicas das Escrituras, por ironia, já de há muito esquecidas pelo povo cristão. A famosa frase do “Manifesto Comunista” o diz de maneira cabal: “Até hoje os filósofos interpretaram o mundo, o que importa, porém, é transformá-lo”. O famoso e interessante teólogo indiano Raymundo Pannikar, de larga visão, chegou mesmo a dizer: “O marxismo, que no Ocidente significou apostasia do Cristianismo, no Oriente não passa de heresia cristã”. Muito mais do que através de missionários, foi pelo marxismo que chegaram ao Oriente categorias fundamentais da mensagem bíblica e do Evangelho em particular: a liberdade proclamada no seio de culturas sob o peso do destino, o ser humano como sujeito transformador da história, a igualdade frente a sociedades estruturadas rigidamente em castas, a preferência de Deus pelos excluídos e párias… Sem os fermentos socialistas e marxistas, teria o padre belga Cardijn chegado ao método “Ver, Julgar e Agir”, numa Igreja já por séculos habituada a só falar conforme o método dedutivo e só pensar a verdade em forma de dogmas? Ora, a partir do pioneirismo do movimento de Ação Católica, desde o papa João XXIII, o Magistério da Igreja considera normal empregar categorias analíticas e da Sociologia Crítica, inegavelmente de matriz marxista,  em seus documentos e pronunciamentos oficiais.

Pois bem, a partir do conceito de “práxis”, sabemos que nossas ações no mundo e as ideias estão intimamente articuladas. Sentimentos (aqui Freud e a Psicologia em geral nos ajudam também) e pensamentos têm tudo a ver com nossa maneira concreta de estar num “lugar”, de ser e de viver (prática): origem, lugar social, formação, interesses, vínculos de solidariedade, prática social… “Práxis” é interagir com as pessoas, mediante as coisas que a Natureza nos fornece, construir “relações sociais de produção” e, assim, por ação (intervenção) e reflexão (interpretação), intervir nos fatos sociais, desencadear processos coletivos e produzir estruturas e valores de convivência humana, desde a economia até a cultura, passando pelas relações sociais e políticas. Por isso a “práxis” de cada pessoa é a mediação obrigatória para relacionar-se com o que chamamos de “sociedade”, ou mais amplamente de “realidade”. É pela “práxis” que nos inserimos no mundo. Ou seja, percebemos a realidade que nos cerca, ou melhor, na qual estamos inseridos(as), já estando implicados(as) nela como um de seus componentes e, em parte, como um(a) de seus(as) construtores(as). Construtores(as) em dois sentidos: enquanto agimos sobre ela mediante a prática de ações concretas e enquanto a interpretamos, projetamos  e reelaboramos afetiva e mentalmente. O que quer dizer que a “realidade” já é, ao menos em grandíssima parte, uma “construção social”, como nos explica, entre outros, o sociólogo Peter Berger.

Daí decorre a íntima relação entre nossa inserção na realidade  em cada época  e a maneira de interpretar os textos bíblicos. O que equivale a dizer, entre a maneira de viver  e agir e nossa representação ou projeto de mundo, no caso projeto bíblico de mundo. Inclusive porque a mensagem bíblica não é unívoca nem única. Não temos uma única “teologia bíblica” ou “mensagem divina”. Com efeito, na Bíblia, ao longo dos séculos de sua formação, e por intervenção de tantas gerações contemporâneas e sucessivas, deparamo-nos com muitas correntes, diferentes linhas de espiritualidade e de pensamento doutrinal, e não só diferentes, mas contrastantes e até conflitantes. A expressão concreta da Palavra de Deus, por ser histórica, acomoda-se às exigências da “encarnação”, da historicidade, com suas consequências, chegando até mesmo a assumir nossa “pecaminosidade”. Baste pensar na doutrina da retribuição, com os axiomas da sabedoria tradicional, questionada por Jó e claramente corrigida pelo profeta Ezequiel; no horizonte exclusivamente terreno da existência humana durante muitos séculos, até chegar ao século II a.C., com a doutrina da ressurreição; a relação com inimigos e com estrangeiros; em como se fala da mulher e de sua condição na sociedade… sem falar do difícil tema, sobretudo para nossos dias, do envolvimento de Deus na guerra e no “ódio” a Seus inimigos. O fato de privilegiarmos certos temas bíblicos ou certas correntes – e Jesus mesmo o fez ao privilegiar a corrente profétic a —  vai depender de condicionamentos culturais e do projeto de sociedade do sujeito leitor, condicionamentos e interesses que são, naturalmente, prévios, independentemente da Bíblia. Não podemos esquecer que leitura não é só absorção do sentido presente no texto,  mas é ato de criação de sentido. Ler é também , de certo modo, ato de “autoria”, como insistia tanto entre nós o exegeta argentino Severino Croatto. “Interpretação” é como casamento, ato de “interpenetração” entre texto e leitor(a) com o resultado de sempre e necessariamente produzir  novo texto, escrito ou só oral. É muito expressivo o termo “conceito”, para falar do “fruto” do processo de conhecimento, “conceptum”, algo concebido a partir da relação íntima entre texto e leitor(a). Leitura é sempre processo de concepção e parto de “nova criatura”.

É claro que alguns eixos são fundamentais e podem ser bem identificados por processos analíticos. Esta, a função da exegese. E a interpretação pode ser condicionada e facilitada pela chamada “analogia fidei” (relação entre as verdades da fé). Mas resta sempre a possibilidade de até esses eixos basilares não serem enxergados ou serem distorcidos.  Baste pensar na dificuldade atual de ver a Libertação como o grande eixo de todo o Primeiro Testamento, assim como “a estribaria e a cruz-ressurreição” como o eixo do Novo Testamento. Baste lembrar o quanto o Sermão da Montanha seja obscuro para tanta gente e não tenha até hoje a força de dirigir a vida e a espiritualidade da Igreja cristã, de tal modo que os pobres não consigam ser vistos como centro e critério de julgamento da prática da Palavra… Marx jogava na face do povo cristão seu profundo espanto por vê-lo ser o herdeiro do Sermão da Montanha e viver a vida inteira obcecado por criar leis para garantir a propriedade privada.

Não é preciso ir muito longe para demonstrar isso. É suficiente refletir sobre o intenso conflito entre a teologia saída do Concílio Vaticano II e a teologia ou as ênfases defendidas pelos dois últimos papados. Sem nem falar da teologia que prevalece com poder de coerção na Cúria Romana e que tem “munição” para se opor inclusive ao que proclama profeticamente o papa Francisco. Pensemos no conflito que persiste entre a Teologia da Libertação e a teologia burguesa e eclesiocêntrica. Isto só para exemplificar rapidamente o amplo e encarniçado conflito ideológico que atravessa a Igreja Católica Romana e outras Igrejas cristãs e, na verdade, vai muito além delas na sociedade. Por isso, creio ser importante relembrar certas referências contextuais que nos podem ajudar a compreender melhor algumas ênfases hermenêuticas da Reforma. Sem esse contexto vital, “material”, diriam os marxistas, sem essa moldura, ou melhor, “matéria” da prática histórica, a “textura” da Reforma, como, aliás, de qualquer outro acontecimento ou processo histórico, seria incompreensível. Pois a Reforma não são apenas novas ideias e doutrinas, mas o evento de uma nova “práxis”, situada e datada no contexto bem preciso do monumental conflito que foi a derrocada do Sacro Império Romano-Germânico.

Referências do contexto da Reforma

Sabemos que a Reforma não pode ser reduzida a um processo de ruptura religiosa. Comblin, por exemplo, em sua obra “Théologie de la Révolution”, elenca a Reforma como a segunda revolução no Ocidente, depois da primeira que fora a chamada reforma encabeçada pelo papa Gregório VII. No século XI, tratava-se de reivindicar a “libertas Ecclesiae” (liberdade da Igreja) em relação à ingerência dos príncipes  e dos senhores feudais. Grandes abusos foram coibidos e o “poder temporal” (é curioso falar assim, pois os bispos  e o próprio papa eram também senhores “temporais) perdeu força sobre o chamado “poder espiritual”, ou seja, sobre o poder do clero. Só que, no contexto da Cristandade medieval, que coincidia com a própria sociedade europeia,  os nobres senhores eram, na verdade, os representantes do laicato da Igreja, com capacidade até de se impor sobre os interesses do clero. Assim, purificada a Igreja da ingerência dos príncipes e senhores feudais, restou como poder clerical, identificada com o alto clero, sobretudo com sua instância romana, que era justamente quem tinha a autoridade “sagrada”, diretamente de Deus, e era a suprema legitimação ideológica do sistema social e político. Quando o papa Gregório VII afirmava a Igreja como “magistra” (mestra) e “domina” (senhora), de fato, pensava em seu próprio poder pessoal. É desse processo que somos herdeiros(as) até hoje, o poder indiscutível do clero sobre  o povo cristão, o que se chama de “clericalismo” são dez séculos de pesada herança, montanha rochosa muito difícil de remover, mas não esqueçamos a palavra de Jesus: “Se alguém disser a esta montanha: ‘Levanta-te e atira-te ao mar’, e não duvidar em seu coração, mas crer que se realiza o que está dizendo, assim acontecerá” (Mc 11, 23).

No século XVI, tratava-se de exigir a “libertas christiani” (liberdade do cristão) no seio na Cristandade. A Reforma, na verdade, era a face religiosa da queda do Sacro Império Romano-Germânico e de sua base de sustentação econômica e social que era o Feudalismo. Quem estava em ascensão era a nova classe da burguesia nascente, com o comércio, o artesanato e pequenos fabricos e o ressurgimento das cidades, com novos polos de poder, como as corporações profissionais, e o processo de  unificação de feudos e principados dando origem às nações europeias, particularmente Alemanha, Suíça e Inglaterra. Ora, tudo isso se manifestava em fermentos de inconformidade  com o sistema vigente e suas instâncias de poder e de legitimação ideológico-religiosa. Numa cultura arraigadamente religiosa, a ruptura também teria de ser religiosa. Desde o século XII, o movimento popular tentava forçar a muralha e se manifestava reiteradamente através de manifestações de inconformismo chamadas pelo sistema de “heresias”, através das novas ordens que se designavam de “mendicantes” ou de irmandades de “pobres”, como “os pobres de Lyon” liderados pelo rico comerciante Pedro Valdo que a tudo renunciara, ou de “irmãos menores”; emergiam as cidades em alternativa aos feudos; mulheres reagiam a sua condição subalterna e, por isso, eram perseguidas por ser tidas como bruxas ou feiticeiras… contra essa gente caia em cheio o peso da Inquisição e até foram decretadas cruzadas, cruzadas no interior da própria Cristandade.

O movimento que ficou conhecido como Humanismo foi preparando a nova atitude cultural. O gosto pela Antiguidade, a redescoberta de seus tesouros artísticos e literários e de seus padrões de comportamento e de maneiras de julgar as coisas vinham como o modo de romper com os padrões da Cristandade medieval. Na Igreja isso correspondeu a redescobrir com paixão a Igreja dos primórdios, narrada pelos Atos dos Apóstolos, na qual se voltava a enxergar o Evangelho originário, “sine glosa” (sem acréscimos), dizia São Francisco, a missão do povo leigo, as línguas bíblicas, particularmente o Hebraico.

Romper com a aristocracia feudal e proclamar a “liberdade do cristão” era descobrir a condição de indivíduo, elemento fundamental do “ethos” burguês que justificava a mobilidade social das classes subalternas, mediante o trabalho e a iniciativa de cada indivíduo. A “nobreza” já não seria baseada no sangue e na pertença a determinado grupo familiar e na propriedade de terras, mas no dinheiro resultante do trabalho e da capacidade e iniciativa “empresariais”. Esse processo culminará na Revolução Francesa, já antecipada pela Revolução Americana, com o lema da “liberdade do cidadão”, finalmente, a secularização do lema da Reforma. A descoberta do indivíduo era, ao mesmo tempo, a descoberta da razão autônoma em relação à fé religiosa e à autoridade do Magistério dogmático da Igreja, que culminará no Iluminismo racionalista, e na Reforma teve sua expressão no princípio do ”livre exame” das Escrituras. Para isso muito concorreu o clima da chamada Baixa Idade Média, de difusa e sofrida ansiedade em face da crise da civilização, e as correntes místicas fundadas na experiência individual. A evolução das universidades, aliada ao prestígio da razão individual, vai resultar em substituir a autoridade do Magistério eclesiástico, autoritário e dogmático, pela autoridade dos “doutores” cujas afirmações vinham secundadas pela autoridade de fontes antigas e de seus próprios argumentos de razão. Por isso, é possível compreender como as lideranças que deram expressão à Reforma fossem particularmente teólogos e mestres universitários. A sensibilidade humanista vai sentir-se especialmente atraída e encantada pelo “texto”. A volta ao “texto” vai responder à necessidade geral que se sentia de romper com os padrões romanos, cujas referências maiores eram a Tradição e o Magistério, que não deixavam espaço à abordagem direta das Fontes, nem à pesquisa e opinião pessoais. A invenção da imprensa reforçou sobremaneira a importância do texto e foi instrumento decisivo para sua difusão.

Não se deve esquecer a insatisfação que crescia em diversos ambientes e no povo em geral com os patentes desvios das instituições e práticas da Igreja medieval e do Renascimento, e que se sentia tanto no aspecto religioso, quatro no político e no econômico. O aparato eclesiástico pesava excessivamente, chegando o Magistério a se comportar como se fosse a instância suprema por sobre a fé e as Escrituras. Baste pensar nos papas do Medievo e da Renascença, plenamente convencidos de ter nas mãos as chaves do céu, enquanto se deleitavam nos requintes de corte terrenos e se comportavam como qualquer príncipe mundano, promovendo sua própria glória mediante o incentivo às artes e à ereção de monumentos que os imortalizassem. Alexandre Vi, por exemplo, em bula com todos os selos pontifícios, ordena com “plenitude de  autoridade” a volta de sua amante, “com ameaça de excomunhão, sob o risco de condenação eterna”. Quando Lutero esteve em visita a Roma e se escandalizou terrivelmente por ver tantos padres, tantos pobres  e tantas prostitutas, sentiu não ter podido ver o papa Júlio II, ausente da Cidade, no comando de suas tropas. Pode ser eloquente ressaltar a desastrosa figura do papa Bonifácio VIII, antigo secretário e sucessor do papa Celestino V, o eremita Pedro, pobretão que renunciara com poucos meses de papado e tinha sido um raio de esperança para todo o movimento popular dos pobres e dos “espirituais”. Esse papa era seguidor de Joaquim de Fiore, abade que anunciara um novo tempo de renovação da Igreja pelo derramamento do Espírito Santo, o que animara vivamente a esperança dos pobres. Pois bem, seu sucessor, que o aprisionara numa torre e em circunstâncias suspeitas talvez seja o responsável por seu assassinato com um cravo de ferro na cabeça, Bonifácio VIII, ele que tinha sentimentos de onipotência, chegara a proclamar que estaria excluído da salvação eterna quem, em qualquer parte da terra, não prestasse obediência ao “Romano Pontífice”. Além de tudo isso, não devemos esquecer a relação estreita entre dinheiro, e até corrupção, e a posse de cargos eclesiásticos, o culto de relíquias e certas práticas devocionais duvidosas como as indulgências, por exemplo.

Nunca vamos poder esquecer que o útero gerador da Reforma foi o próprio Catolicismo medieval. Isto é evidente quando se acompanha o movimento popular, sobretudo a partir do século XII, o século de São Francisco de Assis. O grande arauto da Reforma foi um admirável e escrupuloso monge agostiniano, de estrita observância da disciplina conventual. Os reformadores foram formados pela piedade medieval e pelas universidades da Cristandade, faziam parte, portanto, da nata da elite eclesiástica. Finalmente, devemos ter presente o clima de conflito, além de religioso, econômico e sociopolítico, que favoreceu desentendimentos, incompreensões, radicalização e equívocos. O diálogo que já era difícil se tornou impossível, tanto no nível institucional, quanto no nível teológico, intelectual. Os reformadores já falavam uma linguagem moderna aos ouvidos da teologia medieval, cristalizada numa escolástica já enrijecida e decadente. Enquanto uns diziam “A”, outros entendiam “B”…

Os Princípios Hermenêuticos da Reforma

Se temos em conta o contexto, não é difícil compreender por que a Reforma se tornou possível. Lutero foi um homem da Idade Média e, ao mesmo tempo, já da Modernidade. Era monge, formado na escola de Santo Agostinho e acostumado a todas as práticas ascéticas do mosteiro. Segundo a visão do grande santo e doutor do século IV d.C., fundada na filosofia neoplatônica e com marcas do Maniqueísmo de que tinha sido adepto, a natureza humana é obstáculo para o espírito, o corpo é peso que puxa a alma para baixo e, particularmente, o sexo é campo minado pela presença da concupiscência que deve ser dominada e refreada. Mas, além de asceta, Lutero era um místico, apaixonado pelo Deus salvador, no qual punha toda a sua confiança, e era também um polemista que descobrira com paixão a autonomia da razão individual. Para além do raciocínio metafísico, percebeu também, a partir de si mesmo, a grande importância da experiência como base da reflexão e da própria fé. Sua linguagem é nova, existencial e dialética, cheia de paradoxos. Aliás, com isso não estaríamos muito distantes da experiência agostiniana. Além disso, Agostinho ttnha sido a redescoberta de Paulo Apóstolo na passagem entre a longa decadência do Império Romano e a Idade Média. Quando começava a dar sinais de que ia desmoronar a “obra” que a Igreja ajudara a construir desde o imperador Constantino, o Bispo de Hipona, no norte da África, redescobria a centralidade da graça. O Apóstolo dos Gentios já o tinha feito no momento em que fora necessário projetar a mensagem redentora de Jesus para além das “obras da Lei” e da cultura e sociedade judaicas. Agora, um dos discípulos de Agostinho era chamado a redescobrir a herança paulina, quando se fazia necessário desvincular Cristo da “obra” do Sacro Império.

O núcleo da contribuição de Lutero ao Cristianismo foi, especialmente, formular alguns princípios fundamentais de nova visão hermenêutica: Cristo, a graça, a fé, a Escritura. Na verdade, princípios católicos tradicionais que estão no próprio centro da fé cristã.

Solus Christus”. O sacerdócio de Cristo era redescoberto como único mediador (cf. Epístola aos Hebreus), o que levava a pôr em evidência o “sacerdócio comum do povo cristão”, deixando em segundo plano as mediações religiosas que tinham ido surgindo ao longo da história cristã, desde muito cedo, no diálogo com a sociedade e a religião pagã do Império. Estabelecia-se, deste modo, o foco central para o qual toda a Escritura converge: Cristo crucificado e ressuscitado atuante em Seu Corpo pelo Espírito Santo. “Sola gratia” ressaltava a salvação por obra soberana e gratuita de Deus, excluindo-se as “boas obras” como “mérito” para obter o favor divino. Quem crê é salvo pela justiça gratuita de Deus, independentemente de qualquer mérito, e é guiado pela iluminação imediata do Espírito Santo. As “obras” não levam à fé, antes, decorrem da “fé operante pelo amor”, são resposta de gratidão pela “obra” justificadora de Deus. “Sola fides” punha o crente em relação imediata com o Deus salvador através de Cristo, relativizando-se, assim, a sacramentalidade da Igreja visível, já que “a Igreja invisível” é que é a verdadeira Igreja fiel. Como relação radical de entrega de si ao Deus que salva e Se comunica, a fé é o ato de confiança mais pleno. Sem dúvida, aqui não estamos longe do que nos diz o Concilio Vaticano II, quando supera o horizonte intelectualista do Concílio Vaticano I, com sua nova visão personalista e existencial e, portanto, bíblica do ato de fé. “Sola Scriptura” reafirmava a Bíblia como norma suprema da fé e da prática cristãs, com a subordinação da Tradição e do Magistério eclesiástico. A Palavra de Deus, para Lutero, é autoevidente, por isso cada crente tem direito de examinar a Bíblia com liberdade, sob a iluminação do Espírito Santo. É o princípio do “livre exame das Escrituras”.

Com base nesses princípios fundamentais, Lutero estabeleceu com firmeza que o centro da Revelação é Cristo. É a partir desta certeza que toca no tema do Canon da Bíblia. Não chega a uma definição exata a respeito de quais são os “livros canônicos”. Simplesmente recebe-os da Tradição. Em relação a certos escritos, manifesta hesitação e dúvidas, como por exemplo sobre as epístolas  de Tiago e de Judas (“carta de palha”) e o Apocalipse. Acerca dos deuterocanônicos em geral, tem reservas sobre sua autoridade doutrinal, pois não fazem parte da Bíblia hebraica, que ele privilegiava (quem sabe, influenciado pelo clima “humanista” de volta às fontes mais antigas…). Mas recomenda-lhes a leitura e os mantém em sua Bíblia. Aproxima-se, destarte, da posição de São Jerônimo, na Antiguidade. Essa posição é mantida hoje pelo Anglicanismo, que usa os deterocanônicos para leitura na Liturgia e os recomenda para a devoção pessoal, embora não fundamente neles nenhuma doutrina, por respeito à tradição protestante. A posição de Lutero é muito firme em afirmar que a Escritura é um único conjunto, por isso tem-se de ter em vista o conjunto para a compreensão de cada parte, de acordo com o princípio de que “a Bíblia é que explica a Bíblia”. Nela, é “apostólico” o que diz respeito a Cristo e a Ele conduz. A partir dessa convicção, estabelece uma espécie de “hierarquia de verdades” ou um “Canon dentro do Canon”. Aqui também não estamos longe do Concílio Vaticano II quando se refere ao mesmo princípio da “hierarquia de verdades”. Como quer que seja, Lutero foi menos radical que os “humanistas” (Erasmo, por exemplo) em relação ao Antigo Testamento.

É muito importante ressaltar aqui que, apesar da afirmação da importância do “texto” bíblico como base da Revelação divina, o que se estabelece, na verdade, é um centro, o Cristo, o que corresponde a um fato (e verdade) trazido pela tradição da fé, anterior ao texto e que vai muito além dele, e que tem força para “julgar” o próprio texto. Por isso, mais do que à distinção entre Antigo e Novo Testamento, Lutero dá importância ao binômio “Lei e Evangelho” como duas dimensões que atravessam ambos os Testamentos. É evidente que esse binômio já revela que o critério central de julgamento é o “Evangelho paulino”. Por isso, Lutero chegou a ser acusado de estar sob a influência da mentalidade “gnóstica”. Evidentemente, sendo a Escritura autoevidente como testemunho da Palavra de Deus, já não têm a mesma força nem a Tradição nem o Magistério eclesiástico. Cada crente é livre para examinar as Escrituras sob a iluminação do Espírito Santo, posição típica de místico..

Calvino, por seu lado, foi um erudito intelectual inteiramente formado no clima do Humanismo e um teólogo sistemático. Além disso, foi grande organizador da Igreja e da cidade temporal (Genebra). Deu grande importância ao texto (ainda hoje característica forte de pessoas “reformadas”, presbiterianas) e dedicou-se a seu estudo crítico, julgou natural, portanto, que se faça o que hoje se chama de “exegese científica”.  Com mais clareza que Lutero define o Cânon. Para ele era claro que toda a Bíblia é uma unidade, nela se revela em continuidade o mesmo Deus em ação. Deus, porém, se revela segundo as vias da encarnação, “acomoda-se” às capacidades humanas de compreender e de transmitir Sua Palavra. É esse “princípio da acomodação” que justifica todo o trabalho de análise crítica do texto, como pressuposto para identificar, de verdade, a revelação divina. “Inspiração” não é ditado do Espírito Santo. A percepção da mensagem de Deus se dá pela leitura da Palavra sob a iluminação do Espírito Santo e, assim, a Bíblia é a única fonte de doutrina. Por isso, tem de estar no centro da piedade da Igreja. O sermão tem de ser bíblico, a teologia tem de ser bíblica, a devoção tem de ser bíblica. Ele conhecia muito da tradição dos Pais da Igreja. Não revela nenhum desprezo por ela, antes, a valoriza. Mas, para ele, Tradição significa o caminho tradicional de interpretar as Escrituras na comunidade cristã, não o conceito “objetivo” de Tradição como conjunto de doutrinas extrabíblicas. Quem sabe, aqui de novo estamos muito perto do Concílio Vaticano II, para o qual, mais do que verdades reveladas não contidas na Bíblia, Tradição é o “fluxo” perene da vida da Igreja, iluminada pelo Espírito Santo, e carregando em seu curso o testemunho da Palavra das Escrituras e da experiência da vida cristã desde os Apóstolos.

A Contribuição da Reforma

Como sabemos, as grandes afirmações da Reforma nada mais eram que verdades católicas esquecidas ou postas à margem. O problema foi o clima de aguda crise da época, crise que já vinha, como maré crescente, desde o século XII, com o movimento popular exigindo transformações profundas da sociedade feudal. No conflito houve acentuado desencontro de linguagens, que geraram equívocos, incompreensões  e radicalização aparentemente insuperáveis. E não se deve esquecer que a Igreja era a suprema legitimação ideológica daquela sociedade estabelecida, mergulhada nela dos pés à cabeça. Prova disso são fatos que temos presenciado em época recente. O famoso teólogo Hans Küng  defendeu tese de doutorado buscando provar que a doutrina do Concílio de Trento sobre a Justificação pela fé é substancialmente a mesma de Carlos Barth, reconhecido teólogo representativo da Reforma, tese que teve grande aceitação e recebeu de Barth o testemunho de que na exposição de Küng reconhecia sua doutrina fielmente apresentada; nos anos sessenta foi possível a Tradução Ecumênica da Bíblia, começada de propósito pela Epístola aos Romanos, com todas as notas explicativas comuns do exegeta católico e do protestante, e isto logo em Romanos, o pomo da discórdia em torno do conceito de justificação pela fé; e mais recentemente tivemos o acordo sobre a doutrina da justificação pela fé, acordo entre a Igreja Católica Romana, a Federação Luterana Mundial e a Igreja Metodista. Reconhecem-se equívocas, diferentes linguagens e ênfases, mas se afirma que a doutrina fundamental sempre foi e tem sido a mesma. Que terrível equívoco de séculos! Também não podemos esquecer que o documento conciliar sobre a divina Revelação “Dei Verbum” dá testemunho de um diálogo frutífero, que vem vindo através das novas gerações, entre a tradição católica e a tradição protestante.

O princípio luterano da centralidade de Cristo nas Escrituras foi contribuição inestimável. É retomado no Concílio Vaticano II, o qual inclusive fala claramente em “hierarquia de verdades”. Estabelece-se, assim, um marco fundamental para discernir, na pluralidade inerente à Bíblia, o foco da Revelação divina “em vista de nossa salvação”. E é claro que a Tradição, compreendida como o fluxo da vida da Igreja, sob a guia do Espírito, será sempre, ao mesmo tempo, a luz e o ambiente natural para operar esse discernimento. Ou seja, estabelece-se  uma relação sutil, mas evidente, entre Tradição e guia do Espírito Santo na Igreja.

Outra contribuição foi ter relembrado a Igreja que as Escrituras são a referência última para sua caminhada histórica. A função da Tradição e do Magistério, este enquanto ministério no seio da própria Tradição, os subordina às Escrituras, pois trata-se de desentranhar na história subsequente o propósito divino transmitido pelo testemunho da experiência bíblica originária. O que aconteceu no Concílio Vaticano II, na redação da “Dei Verbum”, mostrou o quanto é complexo estabelecer com clareza teórica a relação entre essas três instâncias, relação que, na verdade, tem de ser vivida na prática da vida da Igreja, com todas as tensões e conflitos inerentes ao processo da vida coletiva.

Sobre o conceito de Cânon Bíblico, poderíamos partir da intuição de Lutero e formular o conceito de canonicidade como não equivalente ao de “exclusividade”, mas ao de “suficiência”. Certo ramo da Igreja pode julgar suficiente uma determinada lista de livros reconhecidos como “inspirados”, é o que de fato se dá. O Oriente reconhece um Cânon mais largo, o Catolicismo menos largo, o Protestantismo mais restrito ainda. Trata-se de cada “tradição” julgar “suficiente” tal lista para guiar o povo nos caminhos da fidelidade aos propósitos de Deus na história. Sabemos que o conceito de canonicidade não coincide com o de inspiração. Deus tem a liberdade de inspirar testemunhos de Sua Palavra muito para além das Escrituras reconhecidas. Disto o povo cristão dá abundante testemunho ao acolher gestos e escritos de pessoas ou comunidades comprovadamente fieis, algumas a preço do próprio sangue. Baste pensar que pode haver escritos inspirados que não chegaram a fazer parte do Cânon, ou porque se perderam (como algumas cartas do Apóstolo Paulo, p.ex), ou porque não chegaram a ser reconhecidos como tais. É certo que o que é canônico a Igreja o tem como inspirado; mas nem tudo o que foi ou é inspirado passou a ser necessariamente canônico.  A partir disso, não seria absurdo reconhecer, ao menos em tese, a possibilidade de escritos inspirados, mesmo fora do Cristianismo. Na verdade, é inspirado (cheio de Espírito) tudo o que nos inspira a manter-nos no rumo da fidelidade.  Isto, ao menos como hipótese, é extremamente importante para o diálogo ecumênico entre nós, das Igrejas cristãs e com as religiões. O princípio luterano de que o critério da Palavra é o que conduz a Cristo já nos leva a pensar que decisivo não é o contexto cultural ou religioso do qual o texto provém, mas se cumpre efetivamente a função pedagógica de “levar a Cristo”. E “Cristo”, conforme a Primeira Epístola de São João, está para além da dimensão cultural na qual chega a ser conhecido: já não se trata de “conhecer Jesus seguindo a carne”, mas experimentá-Lo na potência de Sua ressurreição (cf. 2Cor 5, 15-17), diria o Apóstolo Paulo, pois “quem ama, conhece a Deus” e quem “pratica a justiça conhece a Deus e nasceu de Deus” (cf. 1Jo 4, 7-16). O que conduz ao Amor é Palavra salvadora (cf. Mt 25, 31-46).

À parte todo o clima conflitivo no qual se deu a Reforma, não se pode deixar de reconhecer que não foi de todo sem sentido recordar que as mediações eclesiásticas são relativas e têm de estar debaixo do juízo da Palavra de Deus e, como sinal, a serviço da mediação sacerdotal única de Cristo. Cada pessoa crente tem de estar profundamente consciente de que a primeira dimensão da obediência é sua própria vida em adoração permanente, com “imediato acesso ao trono da Graça” (cf. Rm 12, 1-2). O tema da Igreja invisível acha sólido fundamento nos evangelhos e nas epístolas, como particularmente, em Romanos e na iª Carta de São João. Voltou com toda força no Concílio Vaticano II, particularmente na “Gaudium et Spes” e nos decretos sobre as Missões e sobre as Religiões.

Sem dúvida, a Reforma, ajudada pela invenção da imprensa, veio enfatizar particularmente a importância do texto. Sem o texto bíblico, sem a preservação da base “material” da Revelação, a Igreja corre sempre o risco de se afastar da Encarnação, da “carnalidade” do Verbo e, por conseguinte, cair na tentação de inventar o seu Cristo. Seria recaída na tentação do Gnosticismo, do Docetismo, do Monofisismo… a Igreja se esvaziaria da história. Ora, esta é dimensão central da fé judaica e da fé cristã. Para nós Deus Se revela na história e mediante os acontecimentos da história. E o texto bíblico é o testemunho clássico que nos possibilita aproximar-nos dos acontecimentos originários e fundantes de nossa Tradição de fé.

A afirmação do “livre exame das Escrituras” é coerente com a proclamação da “libertas christiani”. É o reconhecimento público da autonomia e participação do povo cristão, particularmente do povo leigo, na formação do “sensus fidelium”, sob a guia do Espírito Santo. Ou seja, é a tradução, para o campo da hermenêutica, da verdade católica fundamental do “sacerdócio comum do povo” e do antigo princípio “lex orandi, lex credendi”. Daí decorre uma dimensão importante que é a valorização da experiência do povo crente, já que sua relação com as Escrituras se dá debaixo da iluminação do Espírito Santo. A questão que fica é como estabelecer a relação do “livre exame” com o “sensus fidelium”, categoria eminentemente comunitária.

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Nascido em São Miguel dos Campos, Alagoas, de família cristã, terceiro de cinco filhos, Dom Sebastião Armando Gameleira Soares fez seus estudos secundários no Seminário Metropolitano de Maceió e estudos de Filosofia no Seminário de Olinda, Pernambuco. Obteve o bacharelado e o mestrado em Teologia na Universidade Gregoriana, de Roma, com dissertação sobre Santo Anselmo, Arcebispo de Cantuária. Obteve também o mestrado em Ciências Bíblicas, no Instituto Bíblico, de Roma, com dissertações sobre o Livro dos Salmos e o Livro de Isaías, e o mestrado em Filosofia na Universidade Lateranense, de Roma, com dissertação sobre a obra do filósofo brasileiro Henrique de Lima Vaz. Ainda em Roma, fez Especialização em Sociologia, na Universidade dos Estudos Sociais, com trabalho sobre a obra de Gilber to Freyre. É também bacharel em Direito pela Faculdade de Direito de Olinda.No Nordeste, por vários anos, foi professor do Instituto de Teologia do Recife-ITER, do qual foi também Diretor de Estudos. Foi assessor membro da equipe do Departamento de Pesquisa e Assessoria-DEPA para formação teológica. Foi assessor da CNBB e da CRB do Nordeste II. É membro do Centro de Estudos Bíblicos-CEBI, do qual foi diretor nacional e coordenador do Programa de Formação. Foi ordenado presbítero na Comunhão Anglicana em 1997, já sendo professor e reitor do Seminário Anglicano no Recife. Em 1998 participou da Conferência de Lambeth, encontro mundial do episcopado anglicano, em Cantuária, na Inglaterra, como membro da equipe de assessoria no tema "Evangelização", convidado pelo Arcebispo de Cantuária, por indicação dos Bispos do Brasil. Foi eleito bispo no ano 2000 para a Diocese Anglicana de Pelotas-RS, e em 2006 eleito para a Diocese Anglicana do Recife (Região Nordeste). Em 2008, voltou a participar da Conferência de Lambeth, dessa vez já como bispo. Tornou-se emérito em dezembro de 2013. É casado há 42 anos com Maria Madalena, também alagoana. assistente social, com quem tem três filhas e um filho. Hoje se dedica particularmente ao Ministério da Palavra (estudos bíblicos e teológicos, em especial Leitura Popular da Bíblia, Anglicanismo, Escolas de Fé e Política, e Espiritualidade) em fronteira ecumênica, e junto com Madalena coordena um projeto social ("Casa Ecumênica - Crer & Ser") com crianças e suas famílias, no Alto do Moura, em Caruaru-Pernambuco, Brasil.