Novidades

Da Cegueira à Visão – Ação Social e Evangelização

DA CEGUEIRA À VISÃO – AÇÃO SOCIAL E EVANGELIZAÇÃO
(Leitura do Evangelho segundo São João, capítulo IX)

1. INTRODUÇÃO

cego-betsaidaLer é sempre reler
Sabemos que qualquer texto, seja escrito, oral ou apenas mental, é sempre obra de fiação e tecelagem, “produto têxtil”. É trançado de fios tomados da realidade da vida, em suas várias dimensões, econômica, social, política, psíquica e cultural, e também extraídos de outros textos contemporâneos ou do passado. Nunca é mera fotografia da realidade, mas nova obra humana, parte daquilo que os sociólogos denominam “construção social da realidade”. Não reproduzem simplesmente o que é, mas espelham a construção de uma determinada imagem do real, que, em parte, pode corresponder ao que é, de fato, o mundo, mas, doutro lado, projeta sobre o mundo nossas representações interiores, sonhos ou distorções que propomos ou que temos a pretensão de impor ou desejamos imprimir ao curso das coisas e das pessoas. Autoria é, por isso, necessariamente criação, criação cultural, um aspecto da condição humana, de acolher como dom o mundo criado e sentir-se com a tarefa de recriá-lo constantemente, pela ação e pela palavra, isto é, pela “práxis”.
Uma vez constituído, o texto se entrega à leitura, ou, se oral, à escuta, que é, de outra maneira, também ato de ler. Entretanto, já por seu caráter de construção, artificial, portanto, não se pode impor. Não há como impor a outro ser inteligente a própria imagem da realidade, pois ele igualmente “imagina” e recria o mundo. Nenhum texto se impõe, antes, se propõe à consideração de quem o lê. Daí, desencadeia-se um processo de diálogo e até de conflito com o autor(a), mediante o texto, ou seja, mediante sua concreta proposta de imagem da realidade. O leitor(a) acolhe, acrescenta complementações, ou até rejeita em parte ou completamente o que lhe é proposto. O ato de ler é sempre muito complexo. Com efeito, quem lê não é “tabula rasa” na qual o texto se vá imprimir integralmente. Como o autor(a), também o leitor(a) é sujeito ativo de experiência, de conhecimento e de formulação de imagens do mundo. O texto o(a) alcança justamente enquanto em plena atividade de elaboração de suas próprias propostas. Evidentemente, o autor(a) não pretende apenas fazer conhecido o que vivencia, sente e pensa; seu interesse vai bem além disso, ele, na verdade, pretende que quem o(a) lê se deixe influenciar por sua percepção do mundo. É claro que pode tentar fazê-lo de modo sutil ou delicado, ou de maneira pretensiosa e até impositiva, julgando-se dono ou dona da verdade, supondo que a imagem que projeta sobre o mundo seja realmente a adequada, a que lhe corresponda plenamente, como única verdadeira. Dizia o filósofo grego Aristóteles que a verdade é “adaequatio intellectus et rei”, isto é, “adequação entre inteligência e realidade”. Ora, nossas imagens e ideias nunca são completamente adequadas à verdade das coisas e dos fatos. Daí, por que qualquer imposição de “verdade única” ser sempre ato de violência, e a história o demonstra sobejamente..
Ora, se o ato de ler nunca é simples assimilação ou absorção do que se propõe no texto, mas diálogo e até conflito, compreender um texto jamais é apenas reproduzi-lo. Ler é reler, não simplesmente ler de novo o que porventura esteja escrito, mas, bem além disso, ler de novo o mundo, debruçar-se sobre a realidade exterior e a própria realidade interior, em companhia do autor, cujas imagens do mundo se oferecem e se comunicam pelo texto. Por isso, a leitura leva o texto necessariamente para além da autoria e, ao entregá-lo, possibilita o surgimento de novo texto, próximo ou distante das propostas provindas do texto lido. Todo ato de ler é sempre simultaneamente novo ato de autoria, produtor de novos textos, mentais, orais ou escritos.
Ademais, é preciso ter atenção a outro aspecto. A intenção do autor(a) não é o único elemento para a compreensão do texto. Alguém pode ter intenções e propósitos que não consegue realizar e, então, o produto resulta aquém do pretendido. O autor(a) nem sempre consegue projetar no texto o que intencionava. Pode também acontecer o contrário, que o texto vá além do autor(a). Quanto mais for obra de arte, mais o texto terá chance de dizer mais do que se intencionava. O(a) artista participa, de certa forma, do carisma profético de absorver, qual esponja, o que se passa em redor de si e expressá-lo, chegando, assim, a produzir obra que o supera. Um exemplo disso, bem perto de nós, foi Dom Helder Camara, que esteve sempre além de si mesmo, até o fim. Também há no artista um quê de místico, a possibilitar que dimensões do inconsciente, esse continente oculto, misterioso e indomável, se manifeste na obra, tanto o inconsciente pessoal, quanto o coletivo, de que tanto falava o grande psicanalista Jung. Ou seja, é possível que a obra esteja para além do(a) artista. Conta-se que o grande Guimarães Rosa, ao falar da experiência de criação literária, dizia que, em certo momento, começava a correr atrás das personagens, que eram como se tivessem adquirido vida autônoma e impusessem seu ritmo próprio ao escritor. Pierpaolo Pasolini, famoso escritor e cineasta italiano, comunista, fazia uma de suas personagens dizer no filme Teorema: “A obra de arte tem de ser de tal ordem que não revele a abjeção em que vive o artista”, ou seja, tem de transcendê-lo. Tudo isso significa que o texto, em certa medida, adquire autonomia em relação ao autor(a) e se torna um objeto entre tantos em meio à realidade sociocultural, conforme o antigo ditado: “O pensamento, uma vez pensado, se torna independente de quem o pensou”. Está aí para ser lido e interpretado, em diálogo ou conflito, por leitor(a) que o lê com os próprios olhos, sempre marcados pelo contexto novo de sua vida. Por isso se diz que o texto é sempre uma “estrutura aberta”, algo objetivamente estruturado, é certo, mas exposto a ser olhado de muitos pontos de vista, como qualquer objeto, por isso, aberto ao olhar de outrem. O que torna possível que as interpretações de um mesmo texto sejam variadas e até discordantes, algumas complementares, outras, conflitantes. O “conflito das interpretações” de que falava o famoso filósofo francês e analista da linguagem, Paul Ricoeur. O importante é que cada uma delas tenha fundamento no texto mesmo.

“Ponto de vista é sempre a vista de um ponto”
Vimos que leitor(a) é sujeito ativo que experimenta o mundo e sobre ele reflete. Ora, isso o faz, necessariamente, a partir de seu ponto de vista, que é sempre “a vista de um ponto”. É no exercício do ato de viver e de interpretar a vida que o texto lhe chega e o recebe, como mais um elemento que lhe é oferecido para influenciá-lo em sua maneira de ver. Isto quer dizer que cada pessoa interpreta o mundo e os textos, que se tornam componentes do mundo, a partir de seu “lugar na vida” (“Sitz im Leben”, como dizem os alemães), ou “lugar social”. Não devemos esquecer que os textos também se produzem a partir de um bem determinado “lugar social” e pretendem sobre ele incidir. Por isso, os textos são sempre relativos a esse “lugar” de produção e, como produtos concretos, carregam determinada imagem do mundo, sempre relativa a seu contexto de origem. Do mesmo modo, na leitura, a interpretação é relativa ao ponto de vista de quem lê, ou seja, está condicionada sempre pela relação com o contexto econômico, social, político e cultural no qual se dá, já que é sempre “a vista de um ponto”, ou seja, a partir do “ponto” que se ocupa na vida.
Jesus nos explica isto com a parábola dos terrenos diversos. O semeador e a semente são sempre os mesmos, o que varia na produção é o tipo de terreno, ou seja, os condicionamentos concretos, as “condições materiais”, que marcam nosso “lugar na vida”, independentemente de intenções ou desejos (cf. Mc 4, 1-20). O homem rico era bem intencionado e desejoso de progredir no caminho de observância da vontade de Deus, esforçava-se por ser fiel, buscou aproximar-se de Jesus e este “o olhou profundamente e se sentiu atraído por ele”, mas não foi capaz de dar o passo proposto, simplesmente porque seu “terreno” era o da muita riqueza. Mesmo quando desejava a vida eterna, a compreendia como “herança” a acrescentar a seus “muitos bem” (cf. Mc 10, 17-22).
O Apóstolo São Paulo tem um texto precioso em 2Cor 3. Aí apresenta os princípios hermenêuticos para ler os textos da antiga Aliança. O que diz, porém, vale, na verdade, para a leitura de qualquer texto. Quando lemos, estamos diante de algo que nos precede e se situa a certa distância de nossa própria experiência. Entre nós e o texto há como que um “véu” que o cobre e dele nos separa. Como penetrá-lo? Só há uma maneira, relacioná-lo com nossa própria experiência de vida, já que foi também da vida que surgiu. Em nós, pessoas e comunidades, a vida está escrevendo também um texto “em nossos corações”, mas não “com tinta em tábuas de pedra”. É com base nesse texto atual que somos nós mesmos(as) que o antigo texto se nos abre. Por isso, diz ele: na interpretação é preciso ir além da letra e ler segundo o Espírito, pois “a letra mata, é o Espírito que vivifica”, justamente porque é na vida que o Espírito de dá (cf. Jo 3, 8). Sem relação com a vida, sem reinserir-se em seu fluxo, do qual o texto uma vez nasceu, a letra se torna abstrata e opressiva, como é o caso da Lei. Por isso, se é à luz da vida que os textos devem ser interpretados, e se o objetivo dos textos é, por sua vez, aportar luz às vivências do quotidiano humano, é evidente que Espírito é sinônimo de liberdade, pois a vida nos traz sempre novos apelos a exigirem novas interpretações para além da letra.

“A Bíblia é um livro religioso, mas não um livro de religião”

Esta frase nos foi dita, há muitos anos, por um grande pastor presbiteriano do Rio de Janeiro, Carlos Cunha, já falecido. Dizer que é “um livro religioso” é referir-se a seu fundamento, ou seja, ao ponto de partida e de chegada que é Deus e sua realidade transcendente. Mas seu assunto não é religião, ou seja, não são as coisas da religião que ocupam o centro das preocupações. A partir de Deus, a linguagem é religiosa, mas trata-se, na verdade, das questões da vida humana em sua totalidade, também da religião, porque essa faz parte da vida e tem nela sua função. O problema é que, para muitas pessoas, religião e fé constituem um mundo à parte, paralelo a este que experimentamos no dia a dia, como se a religião falasse de outras coisas, aquelas a que só Deus tem acesso. Daí, surge um conceito de Revelação segundo o qual Deus nos faria saber de coisas de “Seu” mundo. Ora, quando lemos a Bíblia, vemos que Deus fala das coisas de nosso mundo, a partir de Seu ponto de vista. Baste tomar alguns exemplos. Cremos na Santíssima Trindade como mistério central da fé cristã. Mas que coisa sabemos de Deus mesmo com a revelação desse mistério? Nada, continua a ser mistério absoluto. Ao falar da Trindade para tentar perceber de que se trata, de fato, falamos é de nós: pessoas, comunidade, comunhão, vitória sobre o individualismo, tarefas que nos dizem respeito, julgamento… Na Cristologia, afirmamos a divindade de Jesus, mas só perceptível em Sua humanidade, ou seja, enquanto alcançável a partir de nós (cf. Fl 2, 5-11), e dizemos que é nosso Salvador para garantir afirmar de nós que fomos elevados à condição de filhos e filhas de Deus. Celebramos a Eucaristia e cremos na presença viva de Jesus entre nós, mas como dizer isso? Falamos de assembleia fraterna, de meditação da Palavra, de ceia, de partilha como anúncio de nova convivência social e denúncia da injustiça e desigualdade, de compromisso de dar a vida, de prenúncio de nossa condição escatológica, já saboreada aqui como penhor de futuro definitivo. Para dizer o que significa a Ressurreição de Jesus, os Atos dos Apóstolos mostram o novo estilo de vida de seus discípulos(as) (cf.At 4, 32-37). Em suma, a fé não tem como conteúdo um mundo à parte, por sobre nossas cabeças, antes, é linguagem para falar deste mundo a partir do ponto de vista de Deus, dizer de forma própria o que se diz também em outras linguagens, tais como, poética, antropológica, psicológica, econômica, sociológica, política, histórica, filosófica etc., e, ao dizê-lo, descortinar outro horizonte para além do que essas outras linguagens podem alcançar. SantoTomás de Aquino, no século XIII, dizia que “de Deus, não podemos saber o que é”. E a filósofa Simone Weil, mulher santa e sábia, dizia: “Não conheço quem é de Deus, quando me fala de Deus; antes, reconheço quem é de Deus por sua maneira de me falar (e agir) deste mundo”. Do contrário, cairíamos, como, aliás, frequentemente, acontece, na alienação religiosa e a fé, mesmo permitindo que se insinuasse o “suspiro dos oprimidos”, cumpriria apenas a triste função social de “ópio do povo”.

2. O EVANGELHO SEGUNDO SÃO JOÃO

Um único texto, muitas leituras
Como vamos ler o texto? Deparamo-nos, com frequência, com comentários exegéticos os quais, com o uso da crítica textual, nos ajudam a ter nas mãos o texto o mais original possível. Em base a esse texto reconstituído, faz-se a crítica literária, a análise literária, a crítica histórica, a relação entre o texto e seu contexto de origem, a conexão com a tradição geradora do texto e as particularidades de sua redação, chegando, finalmente, a extrair o que se julga ser a temática teológica proposta. A esse tipo de comentário se caracteriza comumente como “científico”. Se, porém, observamos bem, ficamos aí no terreno que poderíamos denominar de “arqueologia” do texto. Ou seja, busca-se trazer o máximo do passado do texto, chega-se mesmo a alcançar o “antes” (a tradição) que nele desaguou. Pode, porém, ficar sem resposta – e quantas vezes é assim – a pergunta do presente: Que significado tem para nós hoje este texto, no sentido de orientar nossa vida na direção do futuro? O que pode mudar neste mundo a partir da provocação da mensagem aí contida e que deve ser para nós mediação para escutar a Palavra de Deus no hoje de nossas vidas?
Seria possível, e é muito comum, uma leitura puramente religiosa do texto. A visão recuperada pelo cego poderia identificar-se com a fé religiosa no Salvador, ao qual o homem se confia totalmente; os fariseus são incapazes de reconhecer Jesus como Messias, estão encerrados no pecado; o homem tem coragem de testemunhar de sua experiência de salvação e cresce no conhecimento de quem é Jesus como Enviado de Deus; se Jesus é rejeitado, também seus seguidores(as) o são; o rebanho de Jesus é a Igreja… Mas o que significa salvação, apenas um sentimento de libertação interior ou de cura de um mal físico? o que quer dizer pecado enquanto cegueira para ver o Enviado de Deus? o que significa concretamente crescer no conhecimento de Jesus? O que significa ser rejeitado por ser seu discípulo ou discípula? Corremos o risco de fazer do texto uma leitura abstrata que quase nada tem a ver com a realidade de nossa vida. Fica-se encerrado no âmbito do “setor” religioso da vida, com suas verdades, estruturas e relações internas. E o que tem a ver tudo isso com o mundo que está em nós e nos rodeia? O que nos propõe o texto como crítica à “construção social da realidade” e qual é a sua Boa Nova no contexto da vida coletiva de hoje?
Poderia ser sugestiva uma leitura litúrgica do texto, muito afim à anterior. Enxerga-se nele o jogo simbólico para falar do Batismo e apresentar catequese sobre o sentido da iniciação cristã enquanto novo nascimento, a partir da palavra de Jesus e das águas. A pessoa batizada é alguém que crê em Jesus e para defender sua fé entra em conflito com a incredulidade e aceita corajosamente até ser perseguida. Seu rebanho é a convivência na Igreja na qual entra pela luz da fé. Uma leitura limitada ao horizonte eclesial, quando não só eclesiástico.
Pode haver também uma leitura que poderíamos chamar de existencial ou “existencialista”, que ultrapassaria o plano abstrato. Alguém, por exemplo, marcado pela corrente carismática da Igreja de hoje, poderia ver no texto um jeito de falar da mudança que acontece no crente a partir de seu encontro com Jesus. A experiência de libertação íntima, “espiritual”, psíquica, capaz de fazer a pessoa sentir-se “nova criatura”, com novo olhar para enxergar o mundo, nova alegria e nova coragem de viver. Transformação interior que inevitavelmente se refletirá em relações interpessoais, mas não passará disso. “Faz o mundo ficar mais bonito no teu coração”, como se canta no Cursilho de Cristandade. Não seria melhor cantar “por nossa união”? Como conectar a conversão com a dimensão coletiva, social, política da vida? Não é esta também uma das dimensões onde se deve experimentar a salvação de Deus? Se não fosse assim, Jesus e seus discípulos(as) não teriam sido perseguidos e condenados à morte.
Se a fé é linguagem para falar da realidade da vida do ponto de vista de Deus, nossa leitura tem de ter dois pontos de partida. Um, antropológico e sociológico, a condição humana e a situação da sociedade na qual vivemos. É o chão donde brotam nossas experiências e interrogações, o contexto vital da autoria e da leitura, ou seja, o contexto que deu origem ao texto e nosso contexto de hoje, quando o lemos. Vamos ao texto com nossas inquietudes e aspirações, angústias e sonhos. Doutro lado, Deus tem Seus pontos de vista e os tem revelado na caminhada dos povos. Entre os livros sagrados da humanidade, a Bíblia, para nós, é registro privilegiado dessa revelação, por sua relação com Jesus. Nela o povo nos deixou a memória de suas incertezas e perguntas, e das respostas que, na fé, julgou ter escutado de Deus. Daí, surge o perfil com que Deus deseja ser conhecido, é o ponto de vista teológico: é o Deus da vida (cf. 1, 3-5; Sb 11, 26) e da liberdade (cf. Dt 5, 6: Ex 3, 7-12); todas as “obras de nossas mãos” têm de estar a serviço da vida, nenhuma obra, nenhum sistema ou instituição pode sobrepor-se ao bem dos seres humanos (cf. 5, 16-21; Mc 1, 21-28; 2, 23-28; 3, 1-6) ; ao contrário dos ídolos – imagens legitimadoras do poder opressor – o Deus vivo se compromete a livrar da injustiça e opressão (cf. Sl 146); promete restaurar os seres humanos em sua integridade (cf. 5,24-25); e isso opera mediante Seus enviados, profetas e profetisas, pessoas escolhidas para ir em Seu nome (cf. Ex 3, 7-12; Is 6, 8; Jr 1, 4-10; Ez 20; Mt 1, 18-25; Lc 1, 26-38), e mediante a união e organização do povo (cf. 6, 1-15; cf. Mc 6, 30-44; Sl 149; ).
Quem opta por este tipo de leitura, já não se sente mais “indivíduo”, isto é, um ser para si, com limites precisos, definidos (“definir” quer dizer estabelecer “fins”, a saber, limites) em relação aos demais. Antes, sente-se pessoa, ou seja, feixe de relações em todas as direções: com a Natureza, com as outras pessoas, com a sociedade e suas relações e estruturas, com o passado do mundo e seu futuro. Em lugar de sentimento de apartação, um largo e infinito sentimento de solidariedade e de compaixão universal. Membro de um povo, no concerto dos povos e na história, com todas as suas vicissitudes. “Existencial” não é apenas o conjunto de intensas e profundas vivências interiores, ou, no máximo, o que se dá em relações interpessoais, mas tudo o que diz respeito à existência humana, pessoal e coletiva, em suas várias dimensões, econômica, social, política e cultural (religiosa). O texto bíblico é acolhido como testemunho que brotou da vida coletiva em determinado contexto do mundo, em busca de responder a desafios e conflitos muito concretos. Ao ser recebido por nós hoje, é capaz de iluminar na busca de resposta aos desafios que enfrentamos, de tal forma que o testemunho de pais e mães na fé nos estimula e esclarece em vista da continuidade do Caminho. Longe de ser anticientífica, a leitura libertadora ou popular, por pretender ser fiel ao texto, quer chegar o mais perto possível de sua letra, do sentido literal ou histórico. Longe de romper com a leitura de fé, o que pretende é, mediante o texto bíblico, escutar Deus na atualidade de Sua Palavra viva. Ao estar aberta à dimensão poética da vida, não se recusa, ao contrário, a perceber tudo o que o texto possa trazer de simbologia e, portanto, de referências litúrgicas e sacramentais. A dimensão existencial, tanto no âmbito pessoal como no interpessoal, é fundamental, pois é à pessoa que Deus se dirige e interpela, não se trata de esconder-se por detrás da pertença a um suposto “povo eleito”. Só que tudo isso vem dar corpo a uma atitude militante de quem se sente chamado por Deus a comprometer-se radicalmente com a preservação e redenção de Sua obra. A leitura libertadora tem como pressuposto o compromisso com a preservação da criação e a transformação da sociedade humana, através das lutas para que haja sempre mais liberdade e alegria, em outras palavras, cada vez mais felicidade coletiva, o “xalôm” anunciado pela Bíblia. Não é outra a visão da Comunhão Anglicana, quando proclama as “Seis Marcas da Missão” da Igreja. Para além do mundo psíquico da pessoa, tem-se em conta o âmbito coletivo da vida, tanto no que se refere a relações quanto no que diz respeito a estruturas de convivência. Importa que o leitor(a) tenha consciência da realidade da sociedade em que vive (econômica, social, política e cultural) e, por isso, seja sensível a perceber, nas propostas do texto, como Deus nos desafia, a partir de como seus fiéis, antigamente, enfrentaram o conflito com o sistema do mundo, em defesa da justiça e da paz.

Para além dos Evangelhos Sinóticos – Mudar a linguagem para dizer a mesma mensagem
Após a morte de Jesus e tendo passado pela experiência da ressurreição, seus discípulos e discípulas se sentem com coragem de retomar o Caminho (cf. Mc 16, 7). Começam a anunciar a outras pessoas ter achado n’Ele o caminho de cumprimento das promessas e esperanças gravadas nas Escrituras (cf. Lc 24, 13-35). Vão nascendo comunidades em Jerusalém, na Samaria, na Galileia, como se vê nos primeiros capítulos dos Atos dos Apóstolos. Eram judeus, membros do povo que se considerava escolhido, nem podia passar pela cabeça fundar outra “assembléia de Deus”, teria sido romper com a aliança inaugurada pelo Senhor com Moisés. Em meio a tantos outros grupos e tendências no seio do Judaísmo, eram mais uma, o grupo dos que “pertenciam ao Caminho” (cf. At 9, 2) ou o grupo dos Nazarenos. A coisa só se complicou porque foi ficando claro que Jesus não era apenas um dos profetas, mas o próprio Enviado de Deus, anunciado pelas antigas profecias; e nas comunidades foram sendo acolhidas pessoas e grupos gentios, não só como “tementes a Deus” ou “prosélitos”, mas com plena comunhão de mesa, deixadas para trás observâncias e tabus tradicionais (cf. At 10). Após a derrota na guerra contra Roma, no ano 70 d.C, com o movimento de reorganização do povo em torno dos rabinos fariseus, os “cristãos” (cf. At 11, 26) foram tidos por hereges e, por isso, amaldiçoados.
Nessa caminhada de cerca de quarenta anos, foi-se formando a tradição de Jesus, isto é, a maneira de transmitir Seu testemunho de vida e Suas inspiradas palavras de Mestre. Progressivamente os textos foram surgindo a partir da vivência, das necessidades e das tarefas das comunidades: anunciar Jesus a judeus e a gentios; instruir as pessoas que se convertiam pela pregação; defender “o Caminho” das acusações que se faziam contra quem seguia Jesus; formular o que parecia necessário para a adoração a Deus e a celebração da salvação experimentada através de Seu Enviado; tirar consequências para o comportamento comunitário e na convivência com os de fora… Pouco a pouco, narrações e palavras esparsas, que se guardavam na memória, foram sendo reunidas em coleções, tais como coleções de parábolas, de milagres, de ditos, de discussões entre Jesus e os adversários, etc. Um dos conjuntos que apareceram logo cedo foram as narrações da paixão, pois era prioritário fazer compreender como o Crucificado poderia ser proclamado Messias. Em tono do ano 70 d.C, chegam à versão final os três evangelhos chamados de “sinóticos”, por sua semelhança, dos quais Marcos é o que parece atestar a forma mais antiga da tradição catequética. Era preciso ajudar as comunidades a perceber que a queda de Jerusalém não era o fim do mundo, mas, para elas, até uma nova chance que se abria para recomeçar a caminhada (cf. Mc 13, 28-37) — a Igreja se estava dirigindo ao mundo gentio.
No final do século I, a situação já era bem outra. As comunidades que se referiam ao Apóstolo João, como seu patrono, possivelmente da Ásia Menor, hoje Turquia asiática, achavam-se em novo contexto, já bem distante das raízes palestinenses. Mesmo que os sinóticos já estivessem marcados pela missão junto aos gentios e pelo ministério da grandiosa figura do Apóstolo Paulo, ainda eram devedores à tradição rural da Palestina. Seu ponto de partida é claramente a vida de Jesus de Nazaré, camponês da Galileia e profeta no seio do Judaísmo.
As comunidades joânicas, porém, já estão situadas num mundo de fronteira entre Judaísmo e Helenismo, bastante marcado por influências culturais e religiosas orientais, verdadeiro caldeirão cultural. Parecem próximas de movimentos ou grupos judaicos marginais, como, por exemplo, a corrente afim aos essênios; elementos da filosofia popular e de religiões orientais, já disseminados no amplo mundo helenista, estão por toda parte, já se pode mesmo falar de tendências pregnósticas que se vão consolidar no século seguinte no chamado Gnosticismo, que esvaziava o mistério da Encarnação e promovia um Cristianismo de elite intelectual (cf. 1Jo 4, 1-3; 5, 5-8). Nesse novo contexto sociocultural, era preciso anunciar Jesus como Salvador, corrigir desvios e enfrentar novos conflitos. Fazia-se necessário falar em nova linguagem. Para dizer outra vez o mesmo, era preciso dizê-lo diferente, do contrário não havia como entender-se. A forma da catequese expressa nos sinóticos não parecia suficiente. Admirável a coragem missionária e pastoral que animou essas comunidades e suas lideranças a dar um passo novo! Coragem missionária e pastoral que levou à coragem hermenêutica de reler e reinterpretar a vida e a mensagem de Jesus, com o resultado de formulá-las em nova linguagem. Chega-se à liberdade de retrojetar situações da época no tempo de Jesus e de pôr em Sua mente categorias e em Seus lábios vocabulário que jamais pode ter usado, pois não faziam parte de seu mundo camponês galileu. Por isso,o quarto evangelho é tão diferente dos demais.
Maravilhosa lição de liberdade para anunciar o Evangelho, testemunho de abertura ao Espírito, rompendo a prisão da letra, intuição de que as tradições não podem abafar nem suplantar a Tradição da Boa Nova. Em cada época e em cada ambiente, o sentido da vida de Jesus para a vida do mundo deve ser proclamado e, por isso, necessariamente, a mesma mensagem tem de ser expressa de maneira nova e diferente, unidade na diversidade, para poder ser entendida e vivida. Evangelização eficaz, que deite raízes profundas na vida das pessoas e de povos, só se dá mediante processos de inculturação. É que o Evangelho não equivale a uma cultura humana a mais, antes, é a experiência histórica e única de Jesus, palavra encarnada de Deus, feita fermento e sal, capaz de interpelar todas as gerações, sociedades e culturas humanas. E a pergunta de fundo será sempre a mesma: o que fazemos, nossa “construção social da realidade”, tem sido expressão do Amor? A primeira epístola de São João foi escrita justamente para discutir isso. Essa é a Tradição que carregamos, a qual vai tomando forma nas diferentes maneiras históricas – tradições — em que formulamos a pergunta e as respectivas respostas. O quarto evangelho teve a honestidade de enfrentar o desafio da coragem hermenêutica e,assim, abriu-nos o caminho.

3. O CAPÍTULO IX

O drama da evangelização – gênero literário
Não parece tratar-se de narração colhida simplesmente da tradição sobre Jesus e adaptada e inserida no texto para servir a seus propósitos catequéticos. Quem sabe, a partir de um relato já existente, próprio da tradição conservada em comunidades joânicas; ou a partir do que traz a tradição sinótica a respeito da cura de cegos (cf. Mc 8, 22-26; 10, 46-52; Mt 20, 29-34; Lc 18, 35-43), o autor elabora um relato original, totalmente novo e claramente intencional. Trata-se de um dos mais bonitos e bem acabados textos achados nos Evangelhos, com enredo magistralmente desenvolvido e maestria teatral na arte de contar.
É, em seu núcleo, uma narração de milagre, mas com o objetivo de desenvolver um tema teológico, o do processo de evangelização, poeticamente expresso no “abrir os olhos”. A ação de cura, aliás não solicitada pelo enfermo, ao contrário do que se lê comumente nas histórias de milagres, desencadeia longo e tenso processo de diálogo com várias categorias de pessoas, constituindo-se nas sucessivas cenas do drama. São sete cenas, sendo a quarta a cena central, qual dobradiça, e a última, a apoteose do processo. Através do diálogo, o que se vê, porém, é crescer o conflito entre o protagonista e seus opositores, o cego e os adversários. Jesus permanece no pano de fundo, como a personagem que desencadeia todo o processo, é o tempo todo a referência central e, volta no final para levar o drama a atingir o clímax.
Na verdade, trata-se da tensa oposição entre “prática”, ou experiência de vida, e “teoria”, ou ideologia justificadora do sistema de opressão. O ponto culminante a que se chega no final é o julgamento que se faz sobre a teoria que já não está mais a serviço da prática da vida, e, por isso, já não serve para redimir o ser humano de sua condição desgraçada, antes, com seu caráter abstrato, só provoca mais exclusão. O cego representa o ser humano oprimido que tem a chance de ser ajudado a ver e penetrar sempre mais profundamente em sua realidade, enquanto os adversários – autoridades, mestres e juízes – se mostram cada vez mais cegos frente aos acontecimentos da vida, prisioneiros da própria arrogância e autossuficiência.
Por seu gênero de drama, o texto se presta facilmente a ser adaptado para representação teatral, ou para algo parecido com a “Sinfonia dos Dois Mundos”, de Dom Helder Camara, na qual maravilhosamente se combinam texto, música e possivelmente dança.

A estrutura geral do texto do evangelho

Para situar bem o capítulo IX, é útil perceber a estrutura do conjunto do texto. A estrutura literária geral do quarto evangelho é bastante óbvia e amplamente compartilhada:

1ª Parte: O Livro dois Sinais (cap. 1-12): as sete, ou seja, a “totalidade” das obras de Jesus em vista de restaurar a vida das pessoas: recriação do vinho para a alegria da festa da vida; destruição do templo – o templo é o corpo (2, 21-22); levantamento da criança, para além das fronteiras; levantamento do homem que jazia à margem; o pão partilhado para o banquete da vida; recriação do homem pelo abrir dos olhos; ressurreição de Lázaro, vitória da amizade e da vida
2ª. Parte: O Livro da Hora (cap. 13-21): Paixão, Ressurreição e Envio.
A estrutura teológica geral é de grande profundidade, inclusive porque não está claramente expressa no “desenho” aparente do texto, mas subjacente (cf. Fl 2, 5-11):

  • I. DEUS É GLÓRIA INVISÍVEL (Cf. 1, 18 ): cap.1-19
    DEUS “DESCE” em JESUS (cf. 1, 14; 13, 4-5)
    A GLÓRIA DE DEUS SE REVELA NA FIDELIDADE DE JESUS SERVO: cap. 18-19
  • II. JESUS RESSUSCITADO É GLÓRIA INVÍSIVEL: cap. 20-21
    JESUS “DESCE” EM SEUS DISCÍPULOS E DISCÍPULAS (cf. 13, 12-17)
    A GLÓRIA DE JESUS SE REVELA NA FIDELIDADE ATÉ A MORTE: cap. 21.

A estrutura da Primeira Parte (cap. 1-12,50)
I. O Cordeiro de Deus, no terceiro dia, revela Sua glória: 1,19-2,12
II. O Profeta inicia o julgamento do mundo a partir do templo, centro do sistema (Cf. Ml 3, 1-5): 2, 13-12,50:

a) A caminhada da fé (fidelidade), do centro às margens (desde Jerusalém, pela Samaria até a Galileia): nascer de novo e acolher o testemunho do céu:
Nicodemos (3, 1-36)
Mulher samaritana (4, 1-42)
Oficial real (4, 43-54)
b) O círculo da infidelidade, fechamento em si: “buscavam matá-Lo” (5, 18; 8, 40-47): cap. 5-12

Contexto literário e teológico do capítulo IX: da cegueira à visão
O evangelho segundo São João é, reconhecidamente, uma peça literária monumental. Ao reunir tradições correntes nas comunidades, a respeito de Jesus, ou compondo por si mesmo, o que resulta é grandioso painel ou majestosa sinfonia, além do altíssimo nível místico ao qual se eleva.
A imagem de fundo é a de Deus a instaurar processo e julgamento de Seu povo. Esse “processo judicial” contra o “povo eleito” é tomado como paradigma ou símbolo do julgamento condenatório de Deus contra o “mundo”. Acusa e desmascara a real condição do mundo, como vemos já em Is 1, 2-20, Os 2, 4-25; Jr 2; Sl 50. O julgamento divino, porém, se processa no interior mesmo do mundo, no desenrolar-se da história, através de agentes humanos. Os antigos profetas tinham sido vistos como mediadores dessa ação divina, enquanto portavozes da denúncia do pecado, manifesto nas relações inter-humanas e nas estruturas da sociedade, relações e estruturas de injustiça, opressão e alienação, tanto no interior do país, quanto em âmbito internacional (cf. Am 1-2; Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32). Evidentemente, não se trata do mundo como a criação de Deus, mas enquanto está entregue a nossas mãos, “nascidas da vontade da carne” (cf. Jo 1, 13), ou seja, enquanto é, como dizem os sociólogos, “construção social da realidade”. É o que designamos “sistema estabelecido”, em suas várias dimensões: econômico-ecológica, social, política, cultural (ideológica, religiosa). No evangelho, Jesus, enquanto Filho do Homem, é o encarregado de proceder a esse julgamento, de maneira cabal, escatológica, em nome de Deus.

O Prólogo, abertura da sinfonia
O Prólogo é a solene abertura, anunciam-se os vários temas da sinfonia: a realidade tem seu princípio para além de si mesma e está feita em vista da vida, eis o propósito de Deus (v.1-4); a luz, que possibilita perceber isso, tem sido dada à humanidade, desde o princípio, “a todo ser humano que vem a este mundo”(v9), também mediante Moisés (v17), o profeta João Batista (v6-8.15) e, finalmente, mediante Jesus, no qual o divino propósito – a Palavra – toma carne, tendo Ele plena condição de revelar a verdade da realidade (v14) e fazer ver o brilho da glória do Mistério escondido que é o Princípio de todas as coisas (v1.17-18; cf. 14, 8-10; Gn 1,1).Esse propósito transcendente e originário se revela mediante sinais que são as obras humanas de “prática da verdade” (cf. 3, 19-21). Ao longo do texto, o evangelista vai concentrar-se em sete sinais exemplares da totalidade da prática segundo Deus (o prodígio das bodas em Caná (2, 1-12), a destruição do templo (2, 13-22), a cura do filho do oficial real (4, 43-54), o levantamento do paralítico (5, 1-47), a partilha do pão da vida (6, 1-71), a abertura dos olhos ao cego de nascença (9, 1-41), a ressurreição de Lázaro (11, 1-44). Entre a luz e as trevas, porém, trava-se combate permanente (v5.10). A humanidade se divide em conflito mortal, entre quem não acolhe a luz (v11) e quem tem a felicidade de “receber o poder de se tornar filhos e filhas de Deus, os que crêem em Seu nome, e que não foram gerados nem de sangue, nem de vontade da carne, nem de vontade de homem, mas de Deus” (v12-13).

A caminhada da fé
A partir de 1,19, Jesus começa a reunir o grupo de quem caminha consigo, em continuidade com o profeta João, e O acolhem como o noivo enviado a celebrar as bodas de Deus com Seu povo. A esse grupo, “no terceiro dia” revela Sua glória (2, 1-12; cf. 3, 22-36). Antecipa-se, destarte, a revelação da glória da ressurreição nos sinais realizados pelas mãos do homem Jesus. Algumas personagens representam diversas maneiras de aproximar-se e de caminhar com Ele. Nem sempre a caminhada se completa, e quem parece estar mais distante, na verdade, surpreendentemente, pode achar-se bem perto. Nicodemos, importante autoridade entre os chefes, vindo do centro de Jerusalém, mesmo tendo visto os sinais (cf. 2, 23-25) tem grande dificuldade ideológica de compreender Sua proposta, fica, por enquanto (cf. 7, 50-52; 19, 38-42) pelo caminho e recebe dura reprimenda de Jesus (cf. 3, 1-21); a samaritana, mulher, mal vista, marginalizada e inferiorizada, socialmente e pela ideologia e religião, considerada distante da verdadeira casa de Deus, crê só em Sua palavra, torna-se missionária e proclama Jesus entre seu povo (4, 1-42); um funcionário real, estrangeiro, gentio e a serviço do poder opressor (cf. Mt 8, 5-13), na Galileia, “região de gentios” (cf. Mt 4, 12-17), mais longe ainda do centro de Jerusalém, crê na palavra de Jesus antes de ver os sinais (4, 43-54). Na caminhada da fé (fidelidade) dão-se percursos diversos, pois trata-se de um caminho sempre aberto a novas etapas. Quem parece longe pode estar bem perto.

O círculo da infidelidade
Do capítuilo 5 ao 12, doutro lado, temos o que se pode chamar de círculo da infidelidade ou incredulidade. Enquanto a fé se representa como caminhada aberta (cf. 1-4), a infidelidade é um círculo fechado. Este desenho se vê pela estrutura literária: o capítulo 5 e 10,22-12,50 se correspondem e são como a moldura de início e de conclusão do círculo. Começa-se com o levantamento do paralítico e conclui-se com o levantamento de Lázaro; as autoridades se erguem em protesto e condenação, “autoridades dos judeus” (cap. 5), “chefes dos sacerdotes”, o Conselho e o próprio sumo sacerdote, no cap. 12, 45-54; Jesus desmascara o motivo da oposição: “Como podeis crer, vós que recebeis glória uns dos outros e não procurais a glória que vem do Deus único?” Em outras palavras, fecham-se no círculo de si mesmos e já não são capazes de escutar nenhuma voz que lhes venha de fora e os interpele a mudar a visão e as obras, a prática de vida (cf. 5,24-47) é a idolatria, em termos psíquicos, o narcisismo (cf. 10, 25-30. 37-38; 8, 49-51. 54-55).
No capítulo 3, 19-21, Jesus havia definido claramente de que se trata: “Este é o julgamento, a luz veio ao mundo, mas os seres humanos preferiram as trevas à luz, porque suas obras eram más”. Operar o mal gera ódio à luz para que a maldade das obras não se desmascare à luz do dia. Quem exerce prática segundo a verdade da realidade – “pratica a verdade” – aproxima-se da luz, “para que se manifeste que suas obras são feitas em Deus”. Estão definidos os lados e os termos do conflito.
Duas imagens serão dominantes: a do profeta que vem em nome de Deus e começa o julgamento escatológico a partir do templo, justamente o centro do sistema, conforme o profeta Malaquias (cf. Ml 3, 1-5) e a do Filho do Homem, a quem Deus confia todo o julgamento, de acordo com a profecia de Daniel (cf. Dn 7, 13-14).
Entre os capítulos 5 a 12, temos três momentos. Primeiro, o capítulo 6, no qual Jesus aparece como o Bom Pastor que reúne o povo disperso e providencia “o pão da vida” para a multidão, e o faz enquanto Filho do Homem (v27.62). Cresce a tensão em torno de Jesus, muitas pessoas o abandonam e Simão Pedro o confessa como “Santo de Deus” (v66-71). Moisés e o êxodo são evocados como pano de fundo de todo o conflitivo quadro (v19-20.31-32.61). Em seguida, observa-se que os capítulos 9 e 10 correspondem ao capítulo 6. É digno de nota que todo o conflito se desencadeia com a pergunta do povo: “Que faremos para trabalhar nas obras de Deus?” Respondeu Jesus: “A obra de Deus é que creais n’Aquele que Ele enviou” (6, 28-29), a mesma terminologia que abre o capiítulo 9 (v4). O cego vai realizar essa obra (v35-38). Ademais, a referência à Lei de Moisés é o centro do dissenso (cf. 9,16.28-29). Se no capítulo 6 se falava da Eucaristia, no capítulo 9 se fala do Batismo, e no capítulo 10 Jesus se proclama claramente o Bom Pastor que dá a vida pelo rebanho.
Assim, entre o magnífico quadro do capítulo 6 e o dos capítulos 9 e 10, temos a secção central que nos situa na grande solenidade da Festa das Tendas, quando chega ao clímax o conflito e a denúncia de Jesus contra o sistema estabelecido, que percorrem os capítulos 7 e 8, e desembocam nos capítulos 9 e 10. Estes últimos (cf. 9,1-10,21) são a dramatização concreta das obras insuportáveis, que desmascaram a real condição dos seres humanos e indicam a direção: o caminho para a restauração da vida é nova visão da realidade – “abrir os olhos” – e novo estilo de convivência coletiva – “um só rebanho e um só pastor”.
No capítulo 7, discute-se longamente sobre a identidade de Jesus, sobre como discernir para saber quem Ele é, a partir das obras que realiza (v2-5.11-12.15-18.40-44). No centro do conflito está a maneira de compreender a Lei de Moisés (v19.21-24.49-51), cujo objetivo originário era restaurar “o ser humano todo inteiro no sábado” (o ápice da Criação (cf. Gn 1), e se transformara no código que justifica o sistema de opressão. A verdade é causa de rejeição (cf. 8, 23.45-46). O sistema estabelecido não tem condições de conhecer “donde” é Jesus, pois se situa em outro “lugar” (v28-36). E, por isso, tem critérios de julgamento opostos aos d’Ele. Ao contrário da lei abstrata, congelada e opressiva, Jesus declara ser Ele a “água viva” que jorra como Espírito sobre o povo e o transforma em manancial perene (cf. 8, 37-39).
O episódio da mulher adúltera, marcada para ser apedrejada (cf. 8, 1-11), embora reconhecido como acréscimo à redação original do evangelho, ilustra bem a que leva a lei: “a letra mata”, diz o Apóstolo São Paulo (cf. 2Cor 3, 6.9). É justamente o mesmo que se vai tentar fazer com Jesus no final (v59; cf. 10, 31-33.39). Logo em seguida Jesus se proclama a “luz do mundo”, que dispersa as trevas (v12). Prossegue acirrada discussão, de novo sobre a identidade de Jesus (v14-19.26) e a oposição radical entre Seu “lugar” e o “mundo” (v23). Chega-se progressivamente ao ponto culminante com a suprema declaração de Jesus, já insinuada antes (8, 12.18), que alude ao Deus do êxodo: “Eu Sou” (v8,24.27.58), entronizado, porém, como Filho do Homem (v27).
Ao lado de Moisés, surge a figura ancestral do pai Abraão, para caracterizar a pretensão de garantir privilégios que, na verdade, têm origem “carnal” (v15). Em torno da figura de Abraão, reiteradamente mencionada (v33.37-39.52.53.56-58), evoca-se o tema da liberdade fundada na verdade que promove a vida (v31-36.45.51-53) e que se manifesta na prática digna de Abraão (v39-41), prática que se acha longe de todo sentimento de autossuficiência , fundamento do autêntico conhecimento (experiência) de Deus como Pai, isto é, princípio gerador dessa prática libertadora (cf. 1Jo 2,29-3,2; 3, 7-10), a qual só se explica pela experiência de transcendência, a saber, de descentração, de sentir-se para além de si mesmo(a) (v47.54-55; cf. 1Jo 4, 7-21). Ao longo do texto, reaparece continuamente a menção da escravidão e da morte, do assassinato (v22.24.33-40.51-53), resultado da interpretação da lei, tida como garantia do sistema de opressão, caracterizado pela mentira, a saber, a ideologia legitimadora do poder opressor. Em contraste, Jesus encarna o testemunho verdadeiro e confiável (v12-20.26; cf 1Jo 4, 1-6). O critério final para discernir e julgar a realidade são as obras, não a “teoria”, diríamos, a ideologia, mas a “prática”. O texto é enfático: o princípio gerador do sistema é o diabo – “diá – bolos”, o que separa – o que provoca divisão, “pai da mentira’, isto é, da ideologia (cf. 1Cor 1, 18-25; Lc 4, 5-8) e assassino “desde o princípio”, ou seja, desde a raiz (v39-47)..
Os capítulos 9 e 10 dramatizam numa obra concreta, num “sinal”, como tudo isso toma forma na vida: um homem se acha excluído, sob o peso da interpretação opressiva da lei; as autoridades do sistema estabelecido são insensíveis às necessidades do povo; outro homem do povo é portador da salvação, mediante o renascimento a partir das águas e da iluminação dos olhos; agora, o homem “recriado”, de olhos abertos, tem condições de pertencer ao novo povo de Abraão e de Moisés, o novo rebanho do qual Jesus, Filho do Homem, é o pastor para acolher “as ovelhas que escutam Sua voz”, arrancadas das garras de salteadores e mercenários, emissários do diabo para produzir engano e morte. A esses, se contrapõe, mais uma vez, a afirmação da identidade de Jesus: por Suas obras e, finalmente, pelo dom da própria vida, é possível reconhecer Sua origem e identidade transcendentes, não é para si, mas totalmente para o Pai: “Eu e o Pai somos um” (11, 22-42).
Os capítulos 11 e 12 fecham a primeira parte do evangelho, o “Livro dos Sinais”. Começa-se com a narração do levantamento de Lázaro, que radicaliza o capítulo 5, inicial. Já não se trata só de levantar de paralisia parcial, mas da paralisia total que é a morte. Consuma-se o conflito com a decisão de matar Jesus (11, 45-54). Mas, ao mesmo tempo, a manifestação do Enviado se alarga a horizontes universais (12, 20-25). A unção para a morte, na verdade, é vista por Jesus como a autêntica unção messiânica (11,55-12,19), pois é capacitação para “dar a vida” (12, 20-36). Tudo se conclui com a confirmação de que se trata do julgamento cabal do sistema deste mundo: a luz se manifestou para, finalmente, desmascarar as trevas da cegueira, como já havia sido a experiência do profeta Isaías (cf. Is 6, 9-10). De novo, denuncia-se a razão profunda de não crer ou de não ter coragem de confessar adesão a Jesus e a Seu caminho: a autossuficiência que leva a “amar mais a glória dos homens do que a de Deus” (12, 43).

a) O levantamento do homem: “O Pai honra o Filho”
O julgamento do mundo pelo Filho do Homem

b) O banquete da partilha no rebanho de Jesus – EUCARISTIA: “o Pão da Vida”
O Filho do Homem escandaliza

c) DEUS X DIABO – A identidade de Jesus:
– Água Viva
– Luz do Mundo
– “EU SOU”
O Filho do Homem é rejeitado
b’) A recriação do homem no rebanho de Jesus – BATISMO: “Abrir os olhos”
O Filho do Homem desmascara a cegueira do sistema

a’) O levantamento do amigo: A unção messiânica
O julgamento do mundo pelo Filho do Homem

Círculo da infidelidade

Quiasmo da infidelidade

4. EVANGELIZAR É “ABRIR OS OLHOS”: EVANGELIZAÇÃO É PROCESSO DE CONSCIENTIZAÇÃO

Primeira cena: 1-7 -“Para que nele sejam manifestadas as obras de Deus”

Tudo começa com o encontro, aparentemente por acaso, de Jesus com um cego de nascença. Chama-se a atenção sobre a iniciativa de Jesus, é Ele quem passa, após a solene revelação da luz, na Festa das Tendas, e vê justamente quem não pode vê-lo. Parece intencional ressaltar que se trata de “um homem”, pois, em seguida, no v11, o cego indica Jesus como “o homem”, e a cena final será a da manifestação de Jesus como Filho do Homem (v35). É cego de nascença, com isto parece enfatizar-se a radicalidade da escuridão dos olhos, desde a própria geração, sem expectativa de solução, nos quadros do sistema estabelecido, como vamos ver adiante.
Aparece em torno de Jesus o grupo de Seus discípulos, quem sabe, para marcar o contraste com o grupo de “discípulos de Moisés”, que são os fariseus (v.28). Perguntam ao Mestre sobre a origem pecaminosa da cegueira. Mentalidade entranhada na cultura humana, atribuir o sofrimento à culpa. Assim, exclui-se duplamente o ser humano marginalizado: não se o vê como normal, é “enfermo”, fragilizado, incapaz, e ainda se lhe atribui a responsabilidade por sua condição desgraçada. No Primeiro Testamento era comum relacionar sofrimento a pecado, retribuição negativa da parte de Deus. Achamos o debate dramático da questão no livro de Jó. “Quem pecou, ele ou seus pais?” Êxodo 20,5 parece supor que a maldição possa passar de pais a seus descendentes. Havia rabinos que pensavam poder a criança já pecar no ventre da mãe. O profeta Ezequiel se rebela contra essa mentalidade e formula o princípio da responsabilidade pessoal, cada qual responsável pelos próprios atos (cf. Ez 18, 1-4).
Jesus percebe o problema de maneira ainda mais profunda. Primeiro, exclui que o mal seja de responsabilidade dos pais ou do próprio cego. Segundo, desloca a pergunta de “por que” a “para que”. De nada serve explicar a marginalização do homem atribuindo-lhe a causa. É fácil despejar a culpa em alguém que assim se torna o “bode expiatório” e dispensa os demais de responsabilidade e, por isso, agrava ainda mais a exclusão do cego que já era mendigo, completamente dependente. A correta pergunta é “para que”, qual o propósito de Deus para nós que nos deparamos com tal situação, o que fazer em favor do homem “para que se manifestem as obras de Deus”?(cf. Mc 2, 1-12). Pensamento semelhante vai aparecer diante do túmulo de Lázaro (cf. 11,4). Para Jesus, sem dúvida, qualquer que seja a situação, é para Deus fazer, por nossas mãos, obras gloriosas (cf. Ex 9, 16; Rm 9, 17).
A partir deste ponto, o horizonte se amplia, pois joga-se com um vocabulário que nos remete à criação do mundo: noite, luz, obras, trabalhar, águas, estamos no ambiente poético de Gn 1. O v6 elimina qualquer dúvida: “Tendo dito” (“Deus disse”) faz o gesto que nos transporta ao sexto dia: cuspir sugere soprar e o barro da terra é, sem dúvida, alusão à criação do ser humano. Jesus era um taumaturgo popular e, na tradição popular, também entre nós, a saliva é tida como tendo propriedades terapêuticas. Até quando adultos, carregamos o hábito de estancar o sangue de corte com cuspe. E sabe-se do costume de antigas parteiras, de juntar barro e saliva (e até cinza de cachimbo) para aplicar em umbigo de recém nascidos. Agora, a recriação começa por recuperar a visão. É a “nova criatura”, de acordo com o pensamento paulino; é “nascer da água que é o Espírito”, conforme João 3, 5-7. É evidente o simbolismo batismal, com a ordem de “lavar-se na piscina”. Estamos aqui bem perto do capítulo 5, quando Jesus levanta o paralítico que jazia à margem, junto à piscina de Betesda (“Casa da Misericórdia”). Mais adiante (v17), o homem vai identificar Jesus como profeta. Vem espontâneo pensar em Eliseu a ordenar a Naaman lavar-se nas águas do rio Jordão (cf. 2Rs 5, 10-13). Justamente o lugar onde Jesus fora batizado. Betesda, “Casa da Misericórdia”, o Jordão, o rio de entrada na Terra das promessas (cf. Js 3-4), Siloé “que quer dizer Enviado”… lugares de forte evocação histórica e religiosa para o povo. Siloé se achava no extremo sul do lado leste de Jerusalém, era reservatório para águas que corriam da fonte de Gihon, levadas até lá por um canal subterrâneo e representava a salvação da cidade, sobretudo em tempos de cerco inimigo; era tida como lugar de purificação e de salvação, daí se retirava água para as cerimônias e procissões na Festa das Tendas (cf. Is 8,6).
“Siloé” é interpretado como “Enviado”. Possivelmente o texto assume uma etimologia popular que faz derivar o nome da piscina do verbo hebraico “xlh”, que significa enviar. Desse mesmo verbo deriva o termo “xloh”, “apóstolo”, traduzido para o grego. Jesus, no quarto evangelho, é por excelência “o Enviado do Pai”. Conclui-se a cena com o cumprimento da palavra: “O cego foi, lavou-se e voltou vendo”. O texto, porém, vai mostrar como a visão se clareia progressivamente, ao longo da caminhada, e provocada pelo conflito que vai ter de enfrentar .
Na Igreja antiga, o Batismo era chamado de “iluminação” (cf. Hbr 6, 4; 10,32), como se caíssem escamas dos olhos, como se diz do batismo de Saulo (cf. At 9, 17-19). Em 8, 12, Jesus se proclamara “a luz do mundo”, de modo que “quem me segue não anda nas trevas, mas terá a luz da vida”. E Mateus 5, 14-16 acrescenta: “Vós sois a luz do mundo”, da mesma maneira como Jesus o diz em 7, 37-38, ao falar da água que se faz manancial em quem d’Ele beber . Ao mergulhar no Enviado, ao segui-Lo, passa-se das trevas à luz, da noite ao dia e, como Jesus, torna-se “luz do mundo”, para que seja recriada “a obra de Deus”, é o sentido do batismo cristão. É possível ainda que, com os versículos 4-5, se aluda, não só ao conflito entre luz e trevas, que caracteriza o ministério de Jesus, mas também ao desfecho que é Sua morte. Em tom de certa melancolia, se anuncia: “A noite se aproxima, quando já ninguém vai poder trabalhar, enquanto estou no mundo…” (cf. Jo 13, 29-30; Lc 13, 31-33). Não estaríamos longe da visão paulina, de que o batismo é mergulhar na morte de Jesus pela associação a Sua obra e a Seu destino (cf. Mc 10, 38) e ressurgir como nova criatura (cf. Rm 6, 1-14) para a vida do mundo (cf. 2Cor 4 e 5).

Segunda cena: v8-12 – “Sou eu mesmo”

Ao ter-se lavado no Enviado, começa a caminhada do homem ao qual se lhe “abriram os olhos”. A situação é inusitada e mesmo surpreendente. “Os que estavam acostumados…” sentem-se confusos, já não sabem mais como identificar o homem. Antes era cego e mendigo, à margem do templo, é verdade, pela impureza da suposta culpa que o fazia inferior, mas, de qualquer forma, estava integrado ao sistema. Ao passar por ele as pessoas se sentiam bem, ao cumprir obra de bem que era a esmola. É o que se passa com o cego Bartimeu, segundo Mc 10, 46, e com o paralítico curado por Pedro e João, em At 3, 1-10. É a sensação que tem quem dá esmolas ao tesouro do templo. Jesus, porém, aproveita da ocasião para denunciar o que se oculta por detrás da beneficência, o sistema de privilégios, assentado sobre o defraudamento das categorias e pessoas pobres, e legitimado pelo “ópio” que é a alienação religiosa (cf. Mc 12, 38-40), e apresenta a pobre viúva, a mais pobre entre o povo dos pobres, como modelo e encarnação concreta de Sua proposta de sistema humano de convivência social: em medida financeira, praticamente, a viúva nada pode ofertar, mas, na verdade, “ofereceu a própria vida” (Mc 12, 41-46; cf. Mc 6, 37-38; 8, 34-38; 14, 3-9).
A vizinhança, ou seja, pessoas mais próximas, acha-se confusa, já não tinha como encaixá-lo segundo os padrões dos lugares sociais habituais previstos (v8-9). Isso abre ao homem a oportunidade de oferecer seu primeiro testemunho: “Sou eu” (literalmente “Eu sou”), por sinal, as mesmas palavras que usa Jesus para fazer sua suprema revelação: “Eu Sou” (cf. Jo 8, 24. 27. 58). Começa por afirmar em público a própria identidade. De modo semelhante, Jesus provocara a mulher curada de hemorragia a dar testemunho público de sua nova situação e, assim, não deixa que a cura se rebaixe simplesmente a ato de beneficência, mas seja princípio de um novo percurso de vida: a mulher, trêmula, cujo testemunho não tinha nenhum valor público ou jurídico, dado seu status de menor (o texto entrelaça intimamente a “mulher” com a” menina”), é provocada, diríamos hoje, a assumir sua cidadania (cf. Mc 5, 25-34).
Em seguida, o homem é instado a testemunhar de sua experiência: “O homem chamado Jesus fez barro, ungiu-me os olhos e me disse: Vai a Siloé e lava-te. Fui, lavei-me e recuperei a visão”. Não conhece Jesus, tudo não passou de um breve encontro, de passagem, quase “casual”. “Onde está Ele?” pergunta que, no texto, corresponde de fato a “quem é Ele?” (cf. 1, 38). “Não sei”, responde em tom de negação absoluta. Só conhece Seu nome e só de uma coisa entende, da própria experiência que começa a mudar radicalmente sua vida. Ainda não tem para o acontecido nenhuma explicação, formulação ou “teoria”, por enquanto só sabe dos fatos.
Dois detalhes no texto chamam a atenção. No v1, tratava-se de “um homem”, indeterminado e sem nome. Lembra a cena descrita em Mc 8, 22-26, quando Jesus, em Betsaida, se encontra com um cego, também sem nome, no qual impõe as mãos e cospe-lhe nos olhos, com a diferença de operar a cura com grande dificuldade. Agora o ex-cego identifica seu benfeitor como “o homem chamado Jesus”, de maneira bem determinada. Em se tratando de um texto de instrução catequética, é bem possível que ao mencionar o nome de Jesus, o texto queira sugerir que se trata da presença do Deus que salva, o cego se tinha encontrado com aquele homem que traz salvação em Seu próprio nome. Outro detalhe é o verbo empregado para designar o gesto. Não diz apenas “aplicou-me” ou “impôs-me” barro aos olhos, mas “ungiu-me os olhos”. Trata-se do verbo grego “christein”, que significa ungir e dá origem aos termos Cristo e cristão. Certamente, é alusão à unção batismal, com óleo, unção messiânica que nos une à condição, à missão e ao destino de Jesus, o ungido por excelência, o Messias (cf. Is 61, 1). A 1Jo 2, 20.27 fala da “unção que vem do Santo”, isto é, do Espírito, como o indica 2Cor 1, 21-22. Parece claramente proposital falar aqui de “unção”, pois, mais adiante, se diz simplesmente “impôs-me ou aplicou-me barro nos olhos” (v15).

Terceira cena: v13-17 – “É profeta”

Na confusão, o homem é levado às autoridades. Na época em que se escreve o texto, os fariseus são a maior referência de autoridade. Após a derrota contra Roma, com a derrocada das instituições nacionais que ainda proporcionavam a ilusão de alguma autonomia política, mesmo que bem limitada (o “rei” Herodes, o Sinédrio…), o que resta é o poder ideológico no qual a corrente dos fariseus tem preponderância. É em torno dela que se aglutina o povo em busca de manter a identidade cultural. O chamado “Sínodo de Jâmnia”, em torno do ano 90 dC, foi decisivo para confirmar os rumos do Judaísmo posterior e o papel dos rabinos na liderança do povo. Pois bem, são os fariseus quem deve decidir sobre o caso. Lembra a ordem de Jesus ao leproso, num tempo em que eram os sacerdotes quem decidia sobre a reintegração de enfermos “purificados” na santa comunidade do povo, ou seja, na convivência comum (cf. Mc 1, 42-44).
Vem agora o motivo que desencadeia o conflito, “era sábado”. O mesmo motivo que suscitou a longa polêmica de Jesus com os “judeus”, após o levantamento do paralítico, no capítulo 5. No sábado eram rigidamente proibidas trinta e nove atividades. Só se permitia fazer a circuncisão no oitavo dia, pela importância desse rito, e socorrer alguém em iminente perigo de morte. Entre as obras proibidas, estavam amassar barro e ainda untar os olhos e cuspir sobre eles para tratá-los. É exatamente o que faz Jesus, contrariando a interpretação corrente da Lei. No capítulo 7, manifesta o que pensa sobre isso quando recorda que a circuncisão, que também é ordenada pela Lei de Moisés, é obra praticada no sábado. E a conclusão mostra bem qual é Sua perspectiva quando se trata de cumprir a Lei: “Se um homem é circuncidado em dia de sábado, para que não se transgrida a Lei de Moisés, por que vos irais contra mim por ter curado um homem todo inteiro no sábado?” O raciocínio é claro: se é permitido cuidar de um membro do corpo para fazer-lhe bem, quanto mais do “homem todo inteiro”. Vem espontâneo lembrar a discussão de Jesus sobre a colheita de espigas no sábado: a fome tem precedência sobre a observância da Lei, assim como, no caso do homem da mão seca, importa acima de tudo “observar” o sábado, como dia da Aliança, pela prática do bem que é salvar a vida humana (cf. Mc 2,23-26; 3, 1-6). E conclui: “O sábado foi feito para o ser humano, e não o ser humano para o sábado, pois o Filho do Homem é senhor do sábado” (Mc 2, 27-28). Em Gn 1, toda a criação fora feita em função do ser humano, como seu ápice. Fica evidente qual o princípio que orienta a prática de Jesus: as instituições humanas, a lei, o Estado, as diversas estruturas, tudo isso está a serviço das necessidades humanas, a lei perde qualquer status abstrato que lhe daria sentido por si mesma, pairando soberana por sobre a vida humana. Sua condição de Filho do Homem revela que o ser humano está acima das instituições. Para Jesus, a justificativa última vem da atividade criadora e recriadora de Deus: “Meu Pai trabalha até agora e eu também trabalho” (5, 17). O que deve prevalecer não são observâncias religiosas ou culturais, em geral, mas o “princípio misericórdia” que move o coração (“cor”) à solidariedade com quem padece (miser, miseria) (cf. Mt 12, 1-8).
Mais uma vez volta a menção da experiência vivida pelo homem: “fizera barro e lhe abrira os olhos” (v140). “Novamente” é interrogado, agora pelas autoridades, e, de novo, testemunha espontaneamente de sua experiência: “Ungiu-me com barro os olhos, lavei-me e agora vejo”. Note-se que há forte ênfase nos fariseus, três vezes explicitamente e outras três vezes no sujeito oculto do verbo. “Novamente” refere-se ao interrogatório anterior, da vizinhança, pois é a primeira vez que os fariseus o interrogam. Pode-se pensar que o advérbio, repetido (v15.17), parece querer ressaltar a insistente reiteração do interrogatório.
À tranqüilidade do homem que, com simplicidade, atesta a evidência do que lhe aconteceu, opõe-se a confusão gerada no ambiente dos entendidos: “Havia cisão entre eles”. Já não veem com clareza, trevas começam a abater-se sobre suas certezas (v16). O texto é sutil, mas não perde em clareza: a origem da cisão reside na cegueira para enxergar a extrema necessidade do homem e o bem que lhe tinha sido feito por aquele outro homem (cf. 5, 9-18; 7, 23-24; Mc 3, 1-6). A prisão da lei os impede de abrir os olhos para a realidade, como bem explica o Apóstolo Paulo em 2Cor 3: tornaram-se incapazes de ver o que Deus está escrevendo na vida, a “carta viva de Cristo”, “escrita não com tinta, mas com o Espírito de Deus vivo, não em tábuas de pedra, mas em tábuas de carne”, “uma aliança nova, não da letra, e sim do Espírito”. Seus olhos se obscureceram, há um “véu que sobre eles permanece”. A tragédia é que “a letra é capaz de matar”, fechada às necessidades da vida (cf. Jo 8, 59; Ez 36, 25-27).
O grupo que está em dúvida parece sentir-se impressionado pelo extraordinário deste milagre (v16), pois a Bíblia admitia alguém até chegar a fazer coisas surpreendentes sem ser fiel a Deus, como os feiticeiros a serviço do Faraó (cf. Ex 7, 11). Em Dt 13, 2-6, chega-se a falar de profetas cujas predições se realizam, mas que não são fieis. Jesus mesmo diz que alguns chegam a fazer milagres “para enganar os eleitos” (Mt 24, 24), mas não são dos seus (cf. Mt 7, 22-23; 2Ts 2, 1-3, 12).
O interrogatório avança. “De novo” (v17) o homem é provocado a testemunhar de sua experiência de vida, mais uma vez se a menciona: “te abriu os olhos”. Assim como antes a vizinhança (“Onde está Ele?”), agora, os fariseus perguntam sobre a identidade de Jesus. Nesta ocasião, o homem manifesta ter evoluído em sua reflexão. As provocações têm o efeito de aprofundar e alargar a visão. Até há pouco, só sabia falar do que lhe acontecera, de Jesus, só lhe sabia o nome, o nome do ser humano que dele se aproximara e o salvara. De sua identidade, nada sabia (v12). Agora revela ter dado mais um passo na caminhada e, como o cego Bartimeu, também mendigo como ele, parece começar a dispor-se a “segui-Lo pelo caminho” (Mc 10, 52), pois reconhece que Jesus “é profeta” (v17). No Primeiro Testamento, os profetas são evocados como “homens de Deus”. De Elias e Eliseu há famosas histórias de milagres (cf. 1Rs 17-19; 2Rs 24-8,16), assim como de Isaías (cf. Is 38, 21). Ademais Isaías havia anunciado prodígios na futura era messiânica, inclusive de abertura de olhos a cegos (cf. Is 35, 5-7; 42, 7; 36, 19; 61, 1-2).

Quarta cena: v18-23 – “Ele tem idade, ele mesmo se explicará”

Estamos no momento central do percurso do homem, da escuridão à luz da visão. É a quarta cena entre sete, justamente o centro do drama. De repente, quase imperceptivelmente, muda-se de terminologia. Entram em cena “os judeus”, termo muito usado no texto do evangelho para designar as autoridades e, frequentemente, intercambiável com “fariseus”. Ao chamar-lhes “judeus”, simplifica a realidade, pois não se trata do povo todo, mas dos fariseus como as autoridades ideológicas e condutores do povo na difícil época de redação do evangelho. Naquele momento, o “Judaísmo”, como sistema oficial, é sentido pelas comunidades como perseguidor de quem segue Jesus, chegando a expulsá-los do convívio do povo (v22).
O grupo inquiridor acha-se confuso. Pode-se notar aqui uma ironia (v16-18). Aparecem como cegos que já não sabem em que direção andar. Com efeito, os fariseus desprezam “o povo que não conhece a Lei” e chegam a chamar-lhe “malditos”, justamente porque na turba (termo que tem a ver com “perturbada”) há divisões a respeito d’Ele, alguns chegando mesmo a afirmar que “verdadeiramente este é o profeta” (cf. 7, 40; 6, 14), o que já começa a causar hesitação entre os próprios fariseus (cf. 7, 46-52). Agora, todo o grupo dos “judeus” já nem sabe qual é mesmo a identidade do homem que estão a interrogar, e desejariam negar ser ele o “que recuperara a visão” (v18). Foi preciso convocar os pais, que são da multidão “maldita”, para guiá-los. Começam a cair da cátedra de mestres. Mais uma vez, insiste-se três vezes em mencionar a experiência da realidade vivida: “o que recuperara a visão”, “ter nascido cego”, e “agora vê”.
Ao contrário das autoridades, o testemunho dos pais é límpido, falam com segurança e certeza de sua experiência de vida, confirmam que é o filho que nascera cego e agora vê. Mas não se sentem capazes de comprometer-se com o testemunho. Dizem não saber, e o afirmam enfaticamente: “Como agora vê, não o sabemos; ou quem lhe abriu os olhos, não o sabemos”. Ao acompanhar os pais, quem sabe, já anciãos, espontaneamente tendemos a comover-nos. O medo que os acovarda (v22) parece perfeitamente compreensível, têm medo de encarar o novo presente que se abre ao futuro. Esta figura dos pais é significativa: o máximo a que chegam é reconhecer a identidade do filho, só sabem falar do passado, do “velho homem”. São o símbolo do passado do filho (cf. Mc 1,19-20; Lc 9, 59-62)), de sua minoridade e incapacidade, possivelmente já se sentem velhos e trêmulos, e agora amedrontados pela ameaça de ser expulsos da convivência social. Representam as pessoas que, nas comunidades, naquele momento difícil, sentem-se ameaçadas pela perseguição, e por medo se omitem de confessar a fé. Cumprem, porém, um importante papel no texto: em contraste com a confusão e cegueira das autoridades, declaram a maioridade do filho: “Ele mesmo se explicará”. É a maneira de o texto se referir ao que deve acontecer no processo de recobrar a visão: o sistema estabelecido prefere pessoas de olhos fechados, incapazes e dependentes; olha-as de cima, como menores e tuteladas. O caminho de libertação, ao contrário, é aquisição de autonomia: “Ele tem idade, ele mesmo se explicará”. Já pode ser interrogado por si mesmo (v18-23; cf. Mc 5, 33-34), em outras palavras, já pode assumir sua cidadania.

Quinta cena: v24-34 – “Ele vem de Deus”

Chegamos ao momento mais longo do interrogatório e quando o conflito atinge o clímax, tanto que termina com a expulsão da sinagoga. É o momento mais tenso e de conteúdo mais profundo.
Trata-se de uma única cena, pois cenário, personagens e ação são os mesmos. Mas a cena se desenrola em dois momentos, que servem para mostrar como evolui a consciência do homem interrogado e a cegueira dos juízes. O primeiro movimento vai do v24-25, o segundo, de 26-34, o máximo de tensão. Mais uma vez se enfatiza a repetição do interrogatório (v24), como se viu em v15 e 17. Ordenam ao homem jurar, pela glória de Deus, isto é, dizer a verdade e, ao mesmo tempo, reparar a ofensa a Deus pela suposta mentira anterior (cf. Js 7, 19; 1Sm 6, 5; Esd 9, 8). Doutro lado, como o texto já supõe o firme testemunho do homem, “dar glória a Deus” já insinua ironicamente glorificar a Deus pela confissão do gesto extraordinário de Jesus, como Abraão que “se fortalecia na fé dando glória a Deus” (Rm 4, 20), assim como “a numerosa multidão” em Apocalipse (19, 7).
Os inquiridores agora parecem compactos e seguros, com suficiente competência para identificar Jesus: “Nós bem sabemos que esse homem é pecador” (v24; cf. 3, 2). Ao responder, o homem não entra no terreno próprio dos doutores, reconhece não entender de sutilezas teóricas que definem o pecado e o sistema institucional (sábado). Mas, em contraste com “não sei”, afirma, com a mesma segurança dos “mestres”: “De uma coisa eu bem sei”. O que sabe, com segurança e plena certeza, lhe vem da experiência de vida: “Eu era cego e agora vejo” (v25), e isso não pode negar.
Com o v26, recomeça o interrogatório, como se nada tivesse sido dito antes. Como se os “mestres” nada soubessem, de nada entendessem. “Que te fez? Como te abriu os olhos?” Neste ponto, o depoimento do “cego” dá um salto qualitativo, ele adquire, de repente, inusitada coragem, a ponto de ironizar e pôr a ridículo os doutores da Lei. Por primeira vez, recusa-se a responder à pergunta e já não repete seu testemunho, antes, toma a dianteira e acusa: “Não ouvistes”, “por que quereis ouvir novamente”, “quereis tornar-vos seus discípulos?” Estamos chegando ao nível do insuportável, a irritação chega ao cume: “Injuriaram-no” (v28).
Agora o texto estabelece nítida separação, e de maneira enfática: “Tu, sim, és seu discípulo, nós somos discípulos de Moisés” (v28). Moisés, o profeta fundador, era aquele a quem Deus tinha falado, no glorioso passado do povo, a ele tinha sido dada a Lei divina, uma vez para sempre (cf. Ex 19, 9; 33, 11; Nm 12, 2-8). A Lei é invocada como argumento para justificar a separação entre o Judaísmo e as novas comunidades que se reúnem em torno do nome de Jesus. Moisés simboliza, com efeito, uma instituição que já se tornara abstrata, fora da vida e, por isso, incapaz de escutar o novo que se está dando na experiência de vida das pessoas e grupos. Já não havia sensibilidade para o que recomendara o profeta discípulo de Isaías, no exílio de Babilônia: “Não vos lembreis de coisas passadas, não vos fixeis em acontecimentos de antigamente, eis que estou a fazer uma coisa nova, agora mesmo já está a brotar, não o notais?” (Is 43, 19). A prisão nas trevas da seguranças do passado conhecido, cegava e impedia perceber a novidade do presente. Esse é um mecanismo frequente na cultura e, consequentemente, na religião: a história viva se torna tradição fixa e autoritária (cf. Mc 7, 1-23), norma isolada do fluxo da vida, degrada em “lei”, a “letra que mata”. Assim, haviam feito com Moisés, era fácil enquadrá-lo e manipulá-lo, como passado transformado em norma abstrata e dominadora, em função de interesses de quem não deseja mudar. O presente vivo, em vez, é perturbador, carrega novidade, desafia o estabelecido, exige discernimento para identificar os sinais que emite. Há sutil ironia no texto quando são os doutores que identificam a grande “novidade”: reconhecem que o homem se tornara “discípulo” de Jesus. E também quando se veem obrigados a confessar sua ignorância: “Mas esse, não sabemos donde é” (v29). É notável ainda no texto a insistente repetição do verbo “bem saber” e a luta entre os dois lados para dele se apossar (v24. 25. 29. 30. 31).
A identificação dos “judeus” (fariseus) com Moisés e a Lei nos remete ao capítulo 5, 39-47, quando Jesus denuncia seus adversários como idólatras por “receberem glória uns dos outros”, fechados em si, não tendo, por isso, o amor de Deus, incapazes de acolher “a glória que vem do Deus único” (v44). A glória do Deus único, pela qual o homem é convidado a jurar, é a que se revela na restauração do ser humano, que João define como “obra d’Aquele que me enviou” (v4). É o que se vê claramente no capítulo 6, quando se trata de saciar a fome do povo, mostrando-se Jesus como profeta (v17; 6, 14). Santo Irineu de Lyon o compreendeu bem quando nos deixou a afirmação tornada clássica: “Gloria Dei, vivens homo” – “a glória de Deus é o ser humano em (plena) vida”. Dom Oscar Romero, o Arcebispo mártir de El Salvador, atualizou, dizendo: “A glória de Deus é o pobre de pé”. Na verdade, Moisés, seu mestre, será o acusador (cf. 5, 45-47), e Jesus é quem tem pleno direito de identificar-se com ele (v39. 46-47). No capítulo 7, na Festa das Tendas, Jesus traz Moisés para o seu lado ao sugerir que o sentido da Lei é salvar ”o homem todo inteiro” (v22-24; 7,19; cf. Mc 2, 27-28; 3, 1-6; 7, 8-13). No capítulo 6, chega a pôr-se acima de Moisés, ao afirmar “de onde é” (v32-33; 7, 28-29). Finalmente, demonstra-o por seu comportamento no julgamento da mulher adúltera (8, 5.11; cf. 1,17).
Os entendidos confessam-se ignorantes: “Não sabemos” (v29). De fato, embora conheçam a origem humana de Jesus (cf. 7, 40-52), não têm acesso ao segredo que o identifica (cf. 8, 14-18). O homem avança, enche-se de redobrada coragem e, diferentemente de antes, quando confessava não entender de sutilezas teológicas (25), revela ter visto muito mais. Ultrapassa o simples testemunho da experiência para entrar, diríamos hoje, na crítica da “teoria”, que já parece inadequada para interpretar a prática de vida do povo: “É espantoso: vós não sabeis donde Ele é e, no entanto, abriu-me os olhos!” (v30; cf. 3, 10). O raciocínio se detalha com plena lógica (v30-33). Já não é possível pretender interpretar nova prática com antiga teoria. Faz-se necessário “abrir os olhos” para o que está acontecendo de novo em redor (cf. 1, 45-51). O homem chega ao máximo gesto de coragem, quando sua visão se alarga e, ao mesmo tempo, chega ao mais profundo: “Jamais se ouviu dizer”. Estamos justamente diante daquilo que Paulo Freire chamava de “inédito viável”, sim, inédito, mas viável, tanto assim que, ao “abrir os olhos”, é possível ver “abertos os olhos a um cego de nascença”. O homem fala da mesma maneira que os fariseus, para contradizê-los: “Bem sabemos” (v24.29.31). Fala também ele no plural, como quem se expressa em nome de um grupo, justamente o grupo de discípulos e discípulas de Jesus nas comunidades. De fato, em toda a Bíblia não há nenhuma menção de cura de cego nos escritos protocanônicos do Primeiro Testamento (Bíblia hebraica). É certo que, em Tobias, livro deuterocanônico (Bíblia grega) narra-se a restauração da vista de um cego, mas não de cego de nascença. Na profecia de Isaías se anuncia o prodígio de “restauração da vista” para os tempos messiânicos (cf. Is 35, 5-6)..
O texto detalha os passos do homem nesta última etapa do caminho: Jesus não pode ser pecador ou impuro, pois Deus não dá ouvidos a pecadores, ou seja, a quem resiste a mudar de vida (cf. Am 4, 6-12; Is 1, 15; 1Jo 3, 21-22); é “religioso”, ou seja, devotado a Deus para fazer Sua vontade (cf. 5, 19-20); a esse, Deus escuta (cf. 11, 37. 40-42; “esse homem vem de Deus” (v33), a mesma expressão usada pelo fariseu Nicodemos (cf. 3, 2). Sem dúvida, uma maneira de identificar Jesus acima dos profetas (v17), como “Santo de Deus” (cf. Mc 1, 24; At 3, 14), o que será confirmado plenamente na cena seguinte.
A reação final das autoridades vem na mesma proporção: “Nascente em pecado”. Não parece ser apenas imprecação raivosa, mas alusão à condição de impureza radical de pecador antes mesmo de nascer (cf. Sl 51, 7; Mc 2, 6-11). Para quem detém na sociedade o poder de incluir e excluir, é insuportável o desafio que lhes lança o pobre homem que se acha aí, debaixo de seu julgamento. Algo muito parecido com o que se lê nas narrações de processos chamadas de “Atos dos Mártires”, das antigas perseguições, quando os juízes romanos não suportam diante de si a firmeza e coragem das testemunhas, as quais são tão mais fortes que eles, que os envergonham, ordenam que as retirem de sua presença. O pobre homem não reivindica para si nenhuma prerrogativa de poder, apenas atesta com lealdade sua nova experiência de vida e, à medida que vai sendo provocado, reafirma-a e defende-a como algo para si evidente, e, enquanto isso, a visão se vai clareando ainda mais, a ponto de se opor completamente à ideologia imposta pelo sistema estabelecido. Não é suportável que o excluído, mendigo, dependente e incapaz de ver, de repente, esteja aí de pé, a defender uma interpretação da realidade oposta àquela dos entendidos. Temos situação bem semelhante à de Jó, que se recusa a interpretar a experiência com conceitos e imagens de uma tradição, cuja finalidade é só agravar sua dor: os fatos obrigam a repensar profundamente a teoria vigente (cf. p.ex. Jó 16-19). O mesmo problema é denunciado em Mc 3, 22-30: os escribas estão tão presos ao próprio sistema que são incapazes de perceber que o bem que se realiza na prática de Jesus não pode ser obra do Mal, de Satanás, o adversário da vida. É justamente esse o pecado contra o Espírito Santo: negar-se a enxergar a luz, “pecar contra a luz”, chamar o bem de mal e o mal de bem. Por que será que acontece assim? Os evangelhos o explicam com a parábola dos terrenos diversos: se a semente cai entre espinhos, “os cuidados do mundo, a sedução da riqueza e as ambições de outras coisas os penetram, sufocam a Palavra e a tornam infrutífera” (Mc 4, 18-19). João chama a isso de idolatria, fechamento no círculo de si mesmo, o que é a mesma coisa que dizer no círculo dos ídolos, substitutos da glória do Deus vivo, enquanto pessoas ou enquanto grupo, categoria ou classe (cf. 5, 37-44). Se as obras não são feitas em Deus, foge-se da luz para que não se revele sua verdadeira identidade (cf, Jo 3, 19-21).
A experiência do homem, encontrado por Jesus “ao passar”, mudou radicalmente sua vida, fez com que se olhasse com novos olhos e deu-lhe possibilidade de enxergar sob nova luz o mundo a seu redor. Foi algo tão evidente e tão revolucionário que lhe transfundiu coragem para defender até o fim o que experimentara. Ao longo do percurso, ao ser provocado reiteradamente a encarar os fatos, vai-se iluminando cada vez mais, a ponto de fazer surgir, de sua experiência prática, nova “teoria” para explicá-la, radicalmente oposta à dos ideólogos do sistema estabelecido, aqueles denunciados pelo Apóstolo São Paulo como “sábios argumentadores deste século” (cf.1Cor 1, 18-22). João nos adverte sobre os que “falam segundo o mundo e o mundo os ouve… o espírito da verdade e o espírito do erro” (1Jo 4, 6). Vem natural pensar nos Apóstolos diante do tribunal do templo, após a cura do aleijado. Ao serem proibidos de falar “em nome de Jesus”, corajosamente retrucaram: “Julgai se é justo, aos olhos de Deus, obedecer mais a vós do que a Deus. Pois não podemos nós deixar de falar das coisas que vimos e ouvimos” (At 4, 19-20; cf. 1Jo 1, 1-4). E eram reconhecidamente “homens iletrados e sem posição social” (cf. At 4, 13-22). Agora, o homem que fora cego já não segue o ensinamento dos escribas (cf. Mc 1, 21-28), mas, “assíduo ao ensinamento dos Apóstolos” (At 2, 42), será símbolo do discipulado de Jesus. Por isso o expulsam.
A menção de expulsão volta em João (cf. 12, 42; 16, 2; 19, 38). Os evangelhos sinóticos também se referem a expulsão das sinagogas, o que reflete, sem dúvida, como no caso do quarto evangelho, a época da redação dos textos, posterior a Jesus (cf. Mc 13, 9; Mt 10, 17; Lc 6, 22). Não se sabe exatamente qual a legislação referente a isto no século I. Os estudiosos distinguem três tipos de exclusão: 1. Suspensão por mais ou menos uma semana, por transgressões menos graves, naturalmente; 2. banimento da convivência com outros membros do povo, por trinta dias, mas sem excluir dos ofícios religiosos; 3. Excomunhão, publicamente imposta pelas autoridades, com exclusão permanente de Israel. É difícil saber a qual tipo se refere exatamente o texto. No entanto, dada a maldição imposta em Jâmnia, no ano 90 dC, aos seguidores do Nazareno, pode muito bem ser que se trate da última.

Sexta cena: v35-38 – “O Filho do Homem”

De modo repentino, como se deu no início (v1), Jesus, informado do acontecido, vai a seu encontro. Chegamos ao ponto culminante do percurso do homem. Em contraste com o gesto dos que o tinham expulsado, Jesus o procura, de acordo com o que se diz em 6, 37: “Quem vem a mim, Eu não o expulsarei”. Ao longo do evangelho, desde o Prólogo, Jesus é identificado com a Sabedoria divina, particularmente no capítulo 4, ao falar da água viva e no capítulo 7, 37-39, e ainda quando se proclama luz do mundo: “Ela mesma busca em toda parte quem a merece; benigna, aborda-os pelos caminhos e a cada pensamento os precede” (Sb 6, 16; cf. Jó 28, 12-28; Br 3, 14-15; Sb 6, 12; 9, 10).
“Crês no Filho do Homem?”. Na base da pergunta está o sentido genérico de “crês em mim”, como se lê com freqüência no livro de Ezequiel. Nos evangelhos (cf. Mt 16, 27-28; Mc 10, 33.45; Lc 10, 58), faz-se uma síntese nova entre a figura do Filho do Homem, juiz escatológico (cf. Dn 7, 13-14) e a do Servo Oprimido e Vitorioso, dos poemas da profecia de Isaías (cf. Is 42,1-9; 49, 1-7; 50, 4-11; 52, 13-53,12). Segundo João, durante a paixão, aparentemente Jesus é condenado, na verdade, porém, está sendo entronizado como Rei Messias, Filho do Homem glorioso, Filho de Deus (cf. 19, 1-16). Isto aparece dramaticamente numa das cenas mais fortes do julgamento sob Pilatos: “Eis o Homem” (19, 5; cf. v7.13-14). Ele é o Homem (cf. 1, 14) e, nesse homem excluído, se revela o Rei que compartilha com Deus o governo da criação (cf. 5,19-23). A resposta mostra que o homem não consegue chegar por si só a esse nível de conhecimento da pessoa de Jesus, embora já tenha alcançado saber que “vem de Deus” (v33). Há, porém, de sua parte total disponibilidade a isso, o próprio termo “Senhor”, repetido, já o indica. É a palavra que no Primeiro Testamento – adonay – e na Bíblia grega – Kyrios – se utiliza para falar de Deus, inclusive para substituir o Nome próprio YHWH. A palavra final de Jesus é como a apoteose de toda a laboriosa marcha: “Tu o vês, é este que fala contigo”. O homem atinge aqui a plena “visão” e reage de maneira imediata, “prostra-se diante d’Ele”. É o símbolo e modelo de toda pessoa crente que confessa a fé em Jesus Senhor e se deixa batizar (cf. Fl 2, 5-11). Descreve-se o gesto da fé na forma da reação humana às grandes manifestações de Deus. “Adorar” é o verbo para designar a reação humana às teofanias. É assim que Abraão reage à aparição do Deus da Aliança (cf. Gn 17, 3). O mesmo verbo se emprega no capítulo 4, 20-24 e em 12, 20.
Doutro lado, o modo como Jesus se apresenta, neste momento final, sugere como o trajeto para chegar à fé é longo e pode ser difícil e conflitivo. “Tu o vês”. Ora, “este que fala contigo” é aquele mesmo que já estava em sua vida desde o início, desde o primeiro encontro, desde o momento em que se dera a ação de beneficência, de eliminar a cegueira e livrá-lo da mendicância. Mas, na perspectiva de Jesus, não se tratava somente de “curar” da cegueira, antes, tratava-se de “abrir os olhos” para que percebesse Sua identidade e Seu caminho (cf. Mc 10, 52). Ver equivale a crer, e crer é ver o mundo com os olhos de Deus, como “o homem chamado Jesus” o vê (cf. Jo 1, 18; 3, 11; 5, 19-21). E o propósito divino para o mundo é a restauração da integridade da criação e, nela, do ser humano, imagem de Deus: “Eis o homem”. A ressurreição de Lázaro, logo em seguida, é o grande sinal: “Se crês, verás a glória de Deus” (11, 40; cf. 9,24) e “quem vive e crê em mim, jamais morrerá” (11, 26). Será o novo dia, sem tropeços, as trevas dissipadas pela luz, como no primeiro dia da criação (11, 9-10; cf. 9, 1-5; Is 66, 22-23; Ap 21, 1-9. 24-27; 22, 3-5). Isto começa a acontecer justamente no batismo (cf. Jo 3, 3-8; 1, 12-13; 2Cor 5, 17; Ef 2, 13-18), pela opção da fé (cf. 3, 15; Mc 16, 16).

Sétima cena: v39-41 – “Os que veem, tornem-se cegos”

Neste momento final, Jesus assume sua suprema tarefa de Filho do Homem: “O Pai a ninguém julga, mas confiou ao Filho todo julgamento” (5,22) “e Lhe deu poder de exercer o julgamento, porque é Filho do Homem” (5, 27; 8, 16). É evidente que o pano de fundo é a grande visão profética de Daniel (cf. Dn 7, 13-14). No evangelho segundo Mateus, os fariseus são chamados de “cegos a guiar outros cegos” (23, 16). E diz-se que “se a luz é escuridão, quão densas não serão as trevas!” (6, 23). Em João 12, 37-50, Jesus explicita o que significa o julgamento: discernimento entre quem crê e quem O rejeita, quem “permanece” na luz e quem se mantém nas trevas. Tudo depende de como se interpretam os “sinais” que se veem (v37; cf. Mc 8, 11-13; Mt 16, 1-4). O pano de fundo é o famoso texto de Isaías: o anúncio da Boas Nova, para quem não se acha em terreno favorável, longe de provocar conversão, pode cegar e endurecer ainda mais o coração, e a consequência inevitável são as desgraças que se abatem sobre o povo (cf. Is 6, 9-12; Mc 4, 10-12). O terreno são os condicionamentos concretos da existência, “condições materiais”, que favorecem uma ou outra opção (cf. Mc 10, 13-31). Pode restar apenas um toco, “semente santa” que brotará como rebento de nova árvore que se projeta como futuro do povo (cf. Is 4, 2-6; Mc 13, 28-32). O julgamento já se atua no interior da marcha da história (cf. 12, 31-32; 16, 11), o Filho do Homem é “o homem” (cf. Jo 19, 5; Mc 2, 27-28).
De novo, os fariseus propositalmente são mencionados, pois parecem presença muito estranha no contexto, justificada somente porque precisam ouvir a própria condenação. Enquanto “um homem” do povo (v1) passa a ver, as autoridades, os “esclarecidos”, tornam-se cegos. Fica claro qual é a causa da cegueira, a autossuficiência: “Dizeis: nós vemos”, e por isso não são capazes de enxergar mais nada de novo. O pecado “permanece”, é como seu lugar natural (cf. Mc 3, 22-30). Quem lê o evangelho segundo João percebe que o verbo “permanecer” volta com freqüência para indicar o que identifica radicalmente a pessoa: os discípulos permanecem com Jesus, experimentam conviver intimamente com Ele (1, 39), permanecem em Jesus (6, 56; 15, 4); quanto aos adversários, Sua palavra não permanece neles (5, 38), ao contrário, o que permanece sobre eles é a ira de Deus (3, 36). Por causa do fechamento na própria autossuficiência, os fariseus são julgados por sua radical intimidade com o pecado, o que se explicita no capítulo 8, quando são denunciados como filhos, não de Abraão, mas do diabo, mentiroso e assassino “desde o princípio”, isto é, princípio e raiz da ideologia justificadora do sistema estabelecido e da violência que lhe é inerente (8, 44).
No momento em que “um homem vê”, as autoridades se confirmam na cegueira. Dá-se inversão total. O cego, antes marginalizado, mas, de qualquer modo, integrado na convivência social como mendigo, agora é mendigo excluído porque vê, e isto é insuportável (v28.34). Justamente para pessoas como ele, mendigas de olhos abertos, é que se abre o rebanho de Cristo: “Eu sou a porta, se alguém entrar por mim será salvo” (10, 9), “Eu sou o Bom Pastor” (10, 14). Todo o capítulo 10 é a proclamação de Jesus como pastor de novo rebanho, rebanho de mendigos(as) de olhos abertos, enquanto se denunciam “ladrões e assaltantes” do rebanho. E toda a secção, que vai do capítulo 9 a 10, 21, se conclui com a frase: “Porventura o demônio pode abrir os olhos a um cego?” (cf. Mc 3, 22-30). Denúncia final da ideologia legitimadora do sistema de opressão.

5. SÍNTESE FINAL: AÇÃO SOCIAL E EVANGELIZAÇÃO

Tudo começa com o fato de Jesus aproximar-se de um homem carente de visão. À primeira vista, poderia tratar-se de um gesto de beneficência, de cura da cegueira. Um simples “serviço de amor a quem necessita”, uma cura física que favoreceria o cego. Poderíamos falar disso como ação de assistência social ou que possibilita o “desenvolvimento”, no sentido de que o homem passaria a não mais precisar de mendigar, pois teria capacidade de manter-se por si.
Na perspectiva de Jesus, porém, não se trata de socorro imediato, de fazer uma “boa obra” ou obra de bem. Antes, “temos de realizar as obras d’Aquele que me enviou” (v4). Ou seja, o que está em questão é a obra criadora, própria de Deus. A recriação do ser humano não pode ser simplesmente “obra de mãos humanas”, já que a pessoa humana jamais poderá corresponder aos propósitos de outro ser humano, a não ser que se submeta interiormente à condição de escravidão, o que é o mesmo que idolatria. Recriar alguém é restaurar nele a imagem de Deus, ou seja, a capacidade de ser livre e de, em nome de Deus, projetar o próprio futuro e o futuro do mundo (cf. Gn 1 e 2). Isso só pode ser obra de Deus mesmo, pois foge ao controle de outro ser humano. Iluminado por participar da luz da criação, o ser humano recupera sua integridade ao “abrir os olhos” e perceber a realidade que o rodeia. Com isso, começa um processo difícil e penoso de reconhecer a experiência pela qual tem passado, testemunhar a respeito dela e, à medida que é provocado, aprofundá-la sempre mais. Foi a caminhada que Moisés teve de fazer para aprender que libertar pessoas e povos não é tarefa imediatista e individual (cf. Ex 2, 11-15), mas de longo alcance e obra coletiva, de comunidades e de gerações: escutar o chamado que brota da vida do povo, reunir lideranças e povo, enfrentar poderes opressores e resistir bravamente até o fim, é obra de Deus (cf. Ex 3,1-20). O texto vai mostrando esse processo através do reconhecimento progressivo de quem é Jesus. E, à medida que o homem O reconhece, vai crescendo nele a coragem para defender sua nova visão.
No primeiro momento, quase nada sabe, a não ser do que aconteceu consigo (v11-12). Perguntado sobre Jesus simplesmente responde “não sei” (v12), mal conhece Seu nome (v11). Ao ser confrontado pelas autoridades que o interrogam e contradizem, vai se conscientizando de que aí está em jogo algo bem mais profundo. Avança e responde: ‘É profeta” (v17). O interrogatório prossegue. A quarta cena, do encontro com os pais, é central no drama. É o momento de romper com o passado e assumir o futuro. Agora, já não depende mais, libertado da condição de “criança” e de mendigo, “ele mesmo se explicará…já tem idade” (v21-22), já pode assumir o que hoje chamaríamos de cidadania. O risco aumenta, pois “se alguém reconhecesse Jesus como Messias, seria expulso da sinagoga”. O homem interrogado toma consciência do perigo que corre. Ser tomado por discípulo de Jesus (v28) era pôr-se claramente em oposição ao sistema vigente, dominado justamente pelos adversários, que desejam Sua eliminação (cf. 7, 40-52). O clima se torna mais tenso no evidente desencontro com as autoridades. A consciência se dilata e a coragem se fortalece, a ponto de, não só manter firme, e reiteradamente, o testemunho de sua experiência, mas ousar agora rejeitar a “teoria” que quer negá-la. A penúltima cena é a mais dramática. Ao intensificar-se o conflito, vai-se aprofundando o processo de conscientização, a ponto de um homem do povo, marginalizado, tido por impuro, maldito e ignorante da Lei (v34; cf. 7, 48-49), levantar corajosamente a voz, jogar ironias na face dos juízes (v27) e obrigar os entendidos a confessar que não sabem (v24.26.29-30), enquanto ele, com pleno convencimento, chega a afirmar que agora é capaz de formular outra teoria, que dê conta da novidade que está acontecendo na vida do povo: “Nós sabemos” (v31). O que não entendia de teoria nem de leis, e o confessara: “Se é pecador, não sei” (v25), agora, com olhos ainda mais abertos, sente-se capaz de argumentar e passa a ser “mestre”: “Isto é espantoso… Deus não ouve pecadores… só quem faz a Sua vontade, a este Ele escuta. Jamais se ouviu dizer… Se esse homem não viesse de Deus, nada poderia fazer” (v30-33; cf. Mc 13, 9-10). A declaração corresponde a dizer: “É o Enviado de Deus” (v7).
O que acompanhamos ao longo do texto é a descrição do processo de evangelização, enquanto processo de conscientização, a partir da própria experiência de vida, processo transformador dos olhos para enxergar novos horizontes, o que nos ensinou magistralmente o saudoso educador pernambucano Paulo Freire, uma das pessoas que melhor compreendeu o Evangelho. O ser humano vai sendo recriado à medida que vê, cada vez mais e mais profundamente, a própria experiência regeneradora, e cresce em coragem para testemunhá-la em meio aos conflitos na sociedade. É processo antropológico, enquanto recria relações básicas na vida; processo cultural, enquanto provoca crítica a antigos valores e crenças, e adesão a novos paradigmas e padrões de julgamento e de convivência; processo político, enquanto confere a consciência de estar em nova situação de poder. Sem dúvida, é por esse espinhoso e estreito caminho (cf. Mt 7, 13-14) que a pessoa é recriada, mediante nova visão da vida e a nova coragem da liberdade: “A verdade vos libertará” (8, 32), é o lema da Comunhão Anglicana. Para a Igreja cristã, tudo isso começa com aquele ato de testemunho público em favor de Jesus e adesão a uma comunidade que está em Seu caminho. O batismo é descrito como morte para a vida antiga (cf. 3, 3-8; cf. Rm 6, 1-14) e nova criação pelo dom do Espírito, simbolizado pela água donde surge a vida (cf. 7, 37-39; Gn 1). E o Espírito se manifesta na luz de “olhos abertos” e na coragem de enfrentar o conflito no tribunal do sistema estabelecido, que é cego para as necessidades humanas (v14-16; cf. Mc 2, 23-28; 3, 1-6). Jesus e o “mundo” são como luz e trevas, é preciso optar.
Talvez convenha insistir. Jesus não traz simplesmente para o homem cego o benefício da cura, o que já seria maravilhoso para seu “desenvolvimento” ou “promoção” individual. Só que o resultado seria reintegrá-lo no sistema de convivência social, onde até os mendigos e marginalizados têm seu lugar “funcional” e a vida corre como se fosse natural que alguns estejam sempre nos primeiros lugares às custas da maioria (cf. Jo 5, 7; Mc 12, 38-44). Era essa a expectativa da vizinhança, reintegrá-lo, com o beneplácito das autoridades (v8-13). É significativo que o texto nunca se refira à “cura dos olhos”, mas ao “abrir-se dos olhos”. Jesus não resolve seus problemas imediatos, para deixá-lo tranquilo. Ao contrário, complica-lhe tremendamente a vida, pois provoca-o a enxergar a cegueira do sistema que o julga, desinstala-o, torna possível a consciência crítica que leva a achar nova linguagem para falar de sua experiência, afinal, fá-lo perceber-se sem lugar (cf. 8, 23.38. 42-47). Nesse momento, abre-lhe novo espaço, novo “rebanho”, a “assembléia” que já não é “a sinagoga deles” (“sin-agoga” quer dizer “con-gregação”), dominada pelos escribas (cf. Mc 1, 21-28), mas o rebanho de mendigos de olhos abertos que a Igreja deve ser, deles e de seus aliados. A grande travessia da fé é a de cego integrado na margem do sistema a cego de olhos abertos que já não cabe no sistema. É a grande revolução que se opera na consciência, verdadeira reviravolta.
A ação social de cura – cura é o mesmo que cuidado – é cada gesto concreto que possibilite contacto, quem sabe, o primeiro encontro (v1), com pessoas necessitadas, vítimas de tão diferentes males, mas só é evangelizadora na medida em que busque recriar a pessoa em sua integridade, possibilitando-lhe experiência qualitativamente nova de vida; faça-a abrir os olhos para enxergar em profundidade a realidade experimentada; faça-a renascer pela coragem de testemunhar o vivido e enfrentar conflitos com o sistema estabelecido; faça renascer ao transladar a pessoa a nova e encorajadora experiência de convivência, no novo rebanho, no qual Jesus se contrapõe aos “pastores” que guiam nos rumos do velho sistema, como “cegos a guiar outros cegos” (cf. Sl 23; Ez 34). Em suma, evangelização é processo de libertação mediante novas experiências e conflitos e rupturas, mas que traz consigo a promessa de nova convivência, que é a comunidade (cf. Jo 13), como célula de um mundo a ser transformado (cf. 1Jo e Rm 8). Em outras palavras, ação social só é evangelizadora na medida em que, ao menos virtualmente, se aprofunde como processo crítico – antropológico, cultural e político – de ruptura e recriação de novos espaços de convivência social. Era isto o que levava o grande teólogo Carlos Barth a definir a Igreja como “conspiratio testium” — “conspiração de testemunhas”. No mundo sem ser do mundo (cf. 17, 14-18), nossa estratégia tem de ser algo semelhante à de “guerra de movimento”, com o objetivo de estabelecer “zonas libertadas”, onde já se possa experimentar o “novo mundo possível”. O método é claramente indicado por Jesus que nos abriu o caminho quando “principiou a fazer e a ensinar” (At 1, 1), isto é, a evangelizar através de Sua “práxis”, gestos e palavras (cf. Lc 4, 16-22). Aí está o rumo do processo de evangelização e qual o papel de nosso ministério de diaconia social e política nesse processo.

Esquema de João IX

About Sebastião Armando (176 Articles)
<p>Nascido em São Miguel dos Campos, Alagoas, de família cristã, terceiro de cinco filhos, Dom Sebastião Armando Gameleira Soares fez seus estudos secundários no Seminário Metropolitano de Maceió e estudos de Filosofia no Seminário de Olinda, Pernambuco. Obteve o bacharelado e o mestrado em Teologia na Universidade Gregoriana, de Roma, com dissertação sobre Santo Anselmo, Arcebispo de Cantuária. Obteve também o mestrado em Ciências Bíblicas, no Instituto Bíblico, de Roma, com dissertações sobre o Livro dos Salmos e o Livro de Isaías, e o mestrado em Filosofia na Universidade Lateranense, de Roma, com dissertação sobre a obra do filósofo brasileiro Henrique de Lima Vaz. Ainda em Roma, fez Especialização em Sociologia, na Universidade dos Estudos Sociais, com trabalho sobre a obra de Gilber<br /> to Freyre. É também bacharel em Direito pela Faculdade de Direito de Olinda.No Nordeste, por vários anos, foi professor do Instituto de Teologia do Recife-ITER, do qual foi também Diretor de Estudos. Foi assessor membro da equipe do Departamento de Pesquisa e Assessoria-DEPA para formação teológica. Foi assessor da CNBB e da CRB do Nordeste II. É membro do Centro de Estudos Bíblicos-CEBI, do qual foi diretor nacional e coordenador do Programa de Formação. Foi ordenado presbítero na Comunhão Anglicana em 1997, já sendo professor e reitor do Seminário Anglicano no Recife. Em 1998 participou da Conferência de Lambeth, encontro mundial do episcopado anglicano, em Cantuária, na Inglaterra, como membro da equipe de assessoria no tema “Evangelização”, convidado pelo Arcebispo de Cantuária, por indicação dos Bispos do Brasil. Foi eleito bispo no ano 2000 para a Diocese Anglicana de Pelotas-RS, e em 2006 eleito para a Diocese Anglicana do Recife (Região Nordeste). Em 2008, voltou a participar da Conferência de Lambeth, dessa vez já como bispo. Tornou-se emérito em dezembro de 2013. É casado há 42 anos com Maria Madalena, também alagoana. assistente social, com quem tem três filhas e um filho. Hoje se dedica particularmente ao Ministério da Palavra (estudos bíblicos e teológicos, em especial Leitura Popular da Bíblia, Anglicanismo, Escolas de Fé e Política, e Espiritualidade) em fronteira ecumênica, e junto com Madalena coordena um projeto social (“Casa Ecumênica – Crer & Ser”) com crianças e suas famílias, no Alto do Moura, em Caruaru-Pernambuco, Brasil.</p>